Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 8.

8. Дионисий Андреас Фреер, апостол Бёме в Англии

Незадолго до того, как Бреклинг, Шмидбергер, Андреа и Уберфельд увидели собрание сочинений Склеи в прессе, к Рождеству 1685 года, среди них появился Дионисий Андреас Фреер из Нюрнберга. Привлеченный в Амстердам репутацией персон, ответственных за издание полного собрания сочинений Бёме в 1682 году, он с начала 1686 года жил вместе с Иоганном Вильгельмом Уберфельдом в Лейдердорфе. В течение следующих девяти лет Фреер размышлял над трудами теософа и получал стимулы к собственному творчеству. В первой половине 1695 года он уехал в Лондон, чтобы избежать натянутых отношений с Уберфельдом и установить контакт с Джейн Лид и ее многообещающим Филадельфийским Обществом.¹ Несмотря на недолговечность самого Филадельфийского Общества, его литературные произведения продолжали оказывать большое влияние, особенно в немецкоязычном мире, распространяя идеал братской любви и недогматичной терпимости к другим вероисповеданиям.² Покинув Голландию, Фреер перевез духовную алхимию возрождения Бёме через Северное море в Англию, с далеко идущими для современных интерпретаций искусства философского камня последствиями.

Во время пребывания Фреера в Лондоне, где он провел остаток своей жизни, коллеги воспринимали его как авторитетного специалиста по непонятным трудам Бёме. Частично откликаясь на просьбы, он написал значительное количество работ, раскрывающих секреты этих писаний, а также разряжающих возникшую напряженность. По сей день потомки помнят Фреера как добросовестного толкователя произведений Бёме, но еще более широко он известен как создатель завораживающих образов. Их он представил в своих практически неизвестных работах, в основном состоявших из изображений, таких, например, как космогоническая "Hieroglyphica sacra" (Священная иероглифика), антропологическая "Три Таблицы" и эмблематическая "Paradoxa, emblemata, aenigmata, hieroglyphica de uno, toto, puncto, centro" (Парадоксы, эмблемы, загадки, иероглифы об Единице, Целом, Точке, Центре).³ Хотя эти визуальные творения более популярны сегодня, главным плодом длительного сотрудничества Фреера с теософом из Гёрлица стала работа "Fundamenta mystica Jacobi Behmen, explicata" (Разъяснение мистических основ Якоба Бёме). Восемь её томов, помеченных буквами от А до Н, а не цифрами, содержат трактаты то длиной в книгу, то всего в несколько страниц.⁴ После обобщения того, что известно о ранней жизни Фреера, и описания его переезда в Англию, в этой главе мы перейдём к исследованию духовной алхимии в контексте "Fundamenta mystica" и покажем, как одна из ее глав, "Процесс в философической работе", получила широкую известность в девятнадцатом веке.

Годы, проведенные Фреером в Голландии

Нам мало известно о зрелых годах Фреера в Лондоне и еще меньше о его ранней жизни на континенте. Отпрыск длинной линии образованных людей, из семьи, претендовавшей на благородное происхождение, Дионисий Андреас Фреер родился в Нюрнберге 12 сентября 1649 г..⁵ Он поступил в расположенный неподалеку Альтдорфский университет в 1663 г., примерно в возрасте четырнадцати лет.⁶ Столь раннее начало академического образования не было чем-то неслыханным в то время, и все же Фреер был бы одним из самых молодых учеников в своей группе. Прежде чем приступить к peregrinatio academica (академическому странствию), он, вероятно, продолжал учебу в Альтдорфском университете в течение нескольких лет. В студенческие годы, с удивительно раннего возраста, он писал небольшие фрагменты в публикациях, посвященных событиям в его семье или кругу друзей.⁷ В 1667 году он поступил в Гейдельбергский университет и два года спустя решил сосредоточиться на теологии.⁸ Этот выбор примечателен: поскольку Нюрнберг культивировал гордую лютеранскую идентичность, именно этот университет был одним из важнейших центров реформистского образования, прославившимся Гейдельбергским катехизисом 1563 года, основополагающим документом лютеранского исповедания.⁹ Согласно Роланду Питчу, Фреер жил в Москве с 1677 по 1684 год.¹⁰ В более поздних документах Бреклинг и Уберфельд подтверждают, что Фреер обитал в Москве и питал сильную неприязнь к русской кухне.¹¹

Исследователи обычно в связи с Фреером упоминают Гихтеля, однако его связь с менее известным Иоганном Вильгельмом Уберфельдом была гораздо теснее. При поддержке Гихтеля Фреер первоначально искал жилье в Амстердаме, около Рождества 1685 года. Как записано в биографии Гихтеля, в Амстердаме было принято заключать ежегодные договоры аренды в День Святого Стефана (26 декабря).¹² Найти подходящие комнаты, по-видимому, оказалось слишком сложно. По-видимому, к 4 февраля 1686 года Фреер переехал к Уберфельду в Лейдердорп. Почти девять лет Фреер и Уберфельд жили под одной крышей в этой маленькой деревушке на окраине Лейдена. Оба часто переписывались с Гихтелем. В письме, где также упоминается "Theosophische-Schrifften" Склеи как незавершенная работа, Гихтель просит молитвенного заступничества Уберфельда, "а также брата Фреера".¹³ Уроженец Нюрнберга поначалу достаточно хорошо ладил с Уберфельдом, и Гихтель был рад, что "Бог дарует единство духа", как он отметил 19 июля 1687 г..¹⁴ Однако, к 15 ноября 1688 года проявились признаки серьезной напряженности между Фреером и Уберфельдом, который позже вспоминал годы, проведенные с Фрером, как эпическую борьбу против ученого мира в целом.¹⁵

Эта борьба продолжалась годами, со взлетами и падениями. Наконец, 9 февраля 1695 года Гихтель косвенно упомянул об отъезде Фреера и не пролил ни слезинки в этом сообщении: "Я получил твое небольшое письмо от первого числа этого месяца и почувствовал в нем твою любовь. Хвала Всевышнему, который явил свое великое сострадание и освободил нас от неверующих, лжебратьев".¹⁶ В письме 1707 года, более чем через десять лет после этого события, Уберфельд живо описал событие, ускорившее уход его товарища. С помощью Фреера Уберфельд загружал "большую тачку мешками с яблоками для Лота Фишера". Однако внезапно "злой дух сошел на" Фреера, и он остановился как вкопанный, "не сказав ни слова". Когда Уберфельд спросил, будет ли Фреер дальше помогать ему, он отказался, потому что "Лот Фишер не прислал ему приветствия". Тогда Уберфельд попытался продолжить работу в одиночку, "но, добравшись до калитки нашего сада, я никак не мог переступить порог без посторонней помощи". Он повернулся и повелел Фрееру, "в силу братской общности, которую мы имеем друг с другом во Христе", помочь ему переступить порог. Тем не менее, даже когда Уберфельд повторил свою команду во второй раз, Фреер отказался подчиняться. В третий раз Уберфельд добавил судьбоносные слова: “И если ты не поможешь мне, ты больше не будешь моим братом. Поэтому ты должен помочь мне сейчас или уйти”. Фреер выбрал последнее... и перебрался к Лид в Лондон.¹⁷ Отсутствие приветствия со стороны Фишера и тачка яблок, таким образом, привели к обострению многолетнего конфликта и закрепили окончательный разрыв между Уберфельдом и Фреером. Больше прямых контактов между ними не было, поэтому Гихтелю и Уберфельду пришлось полагаться на то, что другие рассказывали о Фреере. Он покинул Лейдердорп в начале февраля 1695 года, почти ровно через девять лет после того, как переехал туда, и оставался в Голландии еще несколько месяцев. К 17 мая он отбыл в Англию через Роттердам.Таким образом, переезд Фреера в Лондон произошел в мае 1695 года или незадолго до этого. Это важная поправка к дате, указанной как 1694 год в более ранних публикациях¹⁹. Вместо этого важным событием 1694 года стало первое знакомство Фреера с трудами Лид. На основании опубликованной переписки Гихтеля Люсинда Мартин обратила внимание на голландских посредников между немецкими пиетистами и английскими нонконформистами, установив, что сам Гихтель был знаком с Лид, самое позднее, с 1694 года.²⁰ Начиная с того же года Лот Фишер - давний соратник не только Гихтеля, но и Уберфельда, а также и Бреклинга — публикует труды Лид в немецком переводе. Прозрачно обыграв свои инициалы, он подписал постскриптум переводчика к "Тающему небесному облаку" как "Любящий друг" (Liebwilliger Freund) 6 апреля 1694 года.²¹

Еще находясь в Голландии, Фреер был прочно внедрен в сеть связей Гихтеля и, следовательно, одним из первых столкнулся с Лид в континентальном контексте.
Работы Лид настолько очаровали Фреера, что он решил уехать из Голландии в Лондон. По прибытии в английскую столицу он делил комнаты с неким Шеллером и будущим секретарем Филадельфийского Общества Иоганном Генрихом Дейхманом. В конце концов Шеллер навестил Гихтеля в Амстердаме и рассказал ему о первых днях Фреера в Лондоне. Затем Гихтель передал рассказ Шеллера Уберфельду в письме от 30 января 1696 года. Чтобы представиться, сообщил Шеллер, Фреер "написал Лид письмо на латыни, занимающее целый лист", в котором он "признавался, что был пробуждён ее письменами и не сможет обрести покоя, пока не встретится с ней лицом к лицу". Поскольку пожилая вдова, разумеется, совершенно не умела читать по-латыни, Шеллеру пришлось перевести многословное письмо на английский: краткость никогда не была сильной стороной Фреера. Затем Дейхман и Шеллер вместе отвезли Фреера на встречу с Лид. Во время этой долгожданной встречи пророчица согласилась написать каждому из них индивидуальное письмо. Шеллер получил львиную долю похвал Лид, оставив Фреера оскорбленным тем, что она не признала его достоинств. Он тут же выразил ей укор, однако Лид парировала ответом, что "даже если бы он обладал всей мудростью Соломона, к ней должно прилагаться кое-что ещё, что мгновенно уменьшило очарованность Фреера" ею. Разочарованный в собственных надеждах на встречу с Лид, бывший ученик Гихтеля и Уберфельда попытался подражать им и основал свою собственную духовную общину. Однако Дейхман и особенно Шеллер не проявили никакого энтузиазма.

Поскольку Фреер оказался некомфортным соседом, его потенциальные ученики вскоре покинули его, один за другим.²² После этого первоначального разочарования в Лид и ее последователях, похоже, Фреер принял самонадеянную позу и остался в Голландии еще на несколько месяцев. К 17 мая он отбыл в Англию через Роттердам.Таким образом состоялся переезд в Лондон независимо мыслящего компаньона, поддерживавшего тесные контакты с филадельфийцами до смерти пожилой вдовы и после нее. После роспуска Общества, Фреер также сотрудничал с квакерской конгрегацией Боу-Лейн, к которой он обращался в письмах, написанных между 1712 и 1715 годами.²³

Похоже, что с большинством своих близких друзей он познакомился в контексте этой религиозной общины, и некоторые из них — в частности, Иеремия Даниэль Лойхтер и Аллен Леппингтон — стали продуктивными переписчиками работ Фреера.²⁴ Многое остается неясным в дальнейшей жизни Фреера в Лондоне, однако это не помешает нам ознакомиться с его трудами.

"Fundamenta Mystica Jacobi Behmen Teutonici, Explicata" Фреера

Самобытная "Fundamenta Mystica" представляет собой наиболее впечатляющий плод давнего интеллектуального союза Фреера с теософом из Герлица. В единственной на сегодняшний день монографии о Фреере, Чарльз А. Мьюзес высоко оценил эту работу как наиболее точное изложение теософии Бёме.²⁵ Фреер, вероятно, думал о своей работе подобным же образом, хотя и скромно признавал свою ограниченность: "откровенно говоря, я понимаю его [Бёме] лишь в малую меру моего собственного развития".²⁶ Для англоязычной аудитории Фреер сыграл важную роль культурного посредника. В этом качестве он донес своё собственное понимание Беме до людей, которые читали произведения Бёме в английском переводе. В процессе Фреер комментировал более ранние переводы, и иногда сам переводил отрывки из Бёме.²⁷

Более того, в своих трудах Фреер часто обращался к конкретным собеседникам, хотя во многих случаях установить их личности уже невозможно. Но два тома "Мистической основы" являются существенным исключением из этого правила. Первый из них, том F, остался незавершенным, поскольку антагонист Фреера, некий мистер Пирс, убедил его в преждевременности этой работы; второй же, том H, непосредственно касался сомнений и вопросов преподобного Дж. Эдварда Уопла.²⁸ Поскольку первоначально он "обучал детей латыни" и, таким образом, разделил участь Франкенберга в Данциге полвека назад, представляется вероятным, что Фреер предлагал свои навыки и понимание Бёме в обмен на жильё и пропитание.²⁹ Возможно, он нашел покровителей среди своих более богатых знакомых, в первую очередь Уопла, чьи вопросы побудили Фреера написать "Содержание беседы между немецким теософом и английским богословом". Таким образом, его писательство приносило ему доход или, по крайней мере, способствовало увеличению тех скудных средств к существованию, которые он зарабатывал преподаванием. В этой своеобразной ситуации Фреер временами, похоже, писал как эксперт-"бёмевед" по требованию: он развивал темы и отступал от них "в согласии с тем, что было желательным в данное время", как свидетельствует редкое признание.³⁰

Нижеследующий обзор "Мистической основы" Фреера посвящен тому, как он воспринял духовную алхимию"Бёме и донес ее до английской аудитории. В теософском жаргоне, который бёмисты использовали около 1700 года, алхимические термины использовались чрезмерно, однако лишь в некоторых случаях они действительно восходили к трансмутационной алхимии. Несмотря на это, алхимический "внешний процесс философической работы" играл исключительную роль, обеспечивая "сходство... которое было бы наиболее близким и уместным" с тайнами, которые стремился передать Беме.³¹

Тем не менее, ситуация оставалась запутанной даже в экспозициях Фреера. Например, в "Содержании беседы" Фреер почти признаёт, что теософское использование ключевого термина трансмутации "тинктура" было непонятным.³² К счастью, Фреер определил и использовал некоторые слова более систематически. Например, он использовал алхимический язык, чтобы выразить ключевую (заимствованную у Аристотеля) идею о том, что создание одной вещи является уничтожением другой. Приведу два простых примера: рождение нового человека — это смерть ветхого Адама, а трансмутация золота — это аннигиляция свинца - то, что Фреер использовал именно этот параллелизм, несомненно, очень важно. Чтобы выразить это общее представление, он использовал термины "трансмутация" и "аннигиляция".³³ Фреер утверждал, что в их динамическом взаимодействии "заключается истинный и единственный ключ к пониманию работ Бёме".³⁴ Точно так же: "я более ничего не скажу" об аннигиляции, но трансмутация, безусловно, заслуживает дальнейшего обсуждения из-за ее явно алхимического происхождения. В конечном счете, в проницательном комментарии к трудам Бёме, Фрееру действительно удалось выявить несколько скрытых связей между смыслами, заложенными в алхимической терминологии, и их теософским присвоением.

На протяжении всей своей монументальной работы Фреер, как и Бёме, часто опирался на алхимию и ее термины. Тем не менее, немецкий эмигрант, по-видимому, обладал еще более ограниченными познаниями в алхимии, чем Бёме, Франкенберг и Бреклинг, черпая свои знания исключительно из трудов Бёме и своих голландских наставников, Гихтеля и Уберфельда. Поскольку Фреер никогда не ссылается на иных авторов, кроме вездесущего Бёме, непохоже, чтобы он интересовался алхимической литературой, не говоря уже о реальной практике алхимии в лаборатории. Тем не менее, в отличие от Гихтеля и Уберфельда, отношение Фреера к алхимии оставалось позитивным: он не отвернулся, подобно Бреклингу, от физического мира и его исследований.³⁵ В этом он действительно оставался более верным теософу из Герлица, нежели Гихтель или Уберфельд. В дальнейшем я в основном использовал коллекцию рукописей Фреера в Британской библиотеке, созданную в 1973 году из фондов Британского музея и базирующуюся в Сент-Панкрасе с 1997 года. Эти двадцать семь томов лучше всего подходят для представления textus receptus, поскольку они были общедоступны с тех пор, как Эдвард Фишер из Бата передал их в дар Британскому музею 30 сентября 1801 г..³⁶ Есть основания полагать, что заинтересованная аудитория быстро узнала о публичной доступности работ Фреера в Британском музее.³⁷

Тинктура и Трансмутация

Алхимия и ее терминология встречаются почти во всех томах "Fundamenta mystica" Фреера.³⁸ Благодаря специфике, том H предоставляет наилучшую точку входа. На титульном листе обещаны "различные наблюдения, содержащиеся в работах мистера Уопла о Я.Б., кои я исправил и дополнил как он того и пожелал".³⁹ На деле том H представляет собой серию вопросов и ответов о более скрытых аспектах теософии бёмистов, которые Фреер стремился прояснить для Уопла, его многолетнего покровителя и собеседника. Один из обсуждаемых вопросов заключается в следующем: чему учат теософы-бёмисты относительно философической работы?’
"Субстанционально, они учат, - объяснял Фреер, - что Процесс Универсальной Тинктуры для Трансмутации Металлов и Исцеления Тела (достижимый, если все необходимые условия должным образом соблюдены Артистом) является тем же самым, что и Процесс Святой Духовной Тинктуры для Души Человека; достигаемый в Возрождении." Фреер считал, что духовная и лабораторная алхимия не только аналогичны, но и фактически идентичны. Благодаря этому объединению он проложил путь для подхода Мэри Энн Саут к алхимической литературе.

Проще говоря, трансмутации металлов и человеческих душ - это единый процесс, который "сам по себе очень краток". Это можно объяснить тем фактом, что "жизнь человека, а значит, и металлов, как и всей природы", основана на ‘7 Свойствах’. Говоря об этих свойствах, Фреер имел в виду семь первичных духов Бёме. Они, в свою очередь, происходят от семи планет или металлов, и использование Фреером традиционных символов в его изображениях подчеркивало эту преемственность. Однако "эти 7 Свойств ныне находятся под проклятием и пребывают в состоянии раздора и противоречия." Такое положение дел не может быть исправлено и возвращено к гармонии, "если только не наступит некоторая смерть этих 7 Свойств, которая... сперва может быть смертью для них, а затем воскрешением их обратно, в Единую Гармоничную Жизнь и Волю". Только через смерть и воскрешение проклятие могло быть снято. Как только это достигается "в философическом труде" алхимии, приготовляется Универсальная Тинктура и проклятие снимается, Земля обращается внутрь, а Небеса - наружу. И это, следовательно, также способно привести в гармонию все 7 Беспорядочных Свойств, как в Металлах Земли, так и в подвергнутых Порче Телах Людей".⁴⁰ Точно так же, как лабораторная алхимия оказывала глубокое воздействие на физические свойства металлов, так и духовная алхимия полностью преображала тела заново рожденных верующих.

Как духовная, так и лабораторная алхимия воздействовали на саму ткань Вселенной. Фреер проводил различие между двумя различными видами материи, связанными "с Одноэлементным Раем" и "этим Четырехэлементным Миром" соответственно.⁴¹ Далее Фреер описывает этот первый элемент, обсуждая материю, из которой был впервые сотворен Адам: "Это была Световая Эссенция, или Материальность; Это был первый, чистый, Вечный Элемент, который является Материальностью Вечности, в коей Растущая, зеленеющая или Процветающая Жизнь есть Рай: Это была Райская Земля, где существовала Квалификация Небес: Это была матрица Земли: Это была квинтэссенция Звезд и Элементов: Это была была тройственная Субстанция всех 3-х Миров: Это было Внешнее и Внутреннее, Небесная и Земная субстанция и т.д.".⁴² Первым элементом была тонкая материя, и Фреер, соответственно, говорил о "Духовной Материальности".⁴³ Со своей стороны, Бёме просто называл его "элементом" или, реже, "святым элементом".⁴⁴ Фреер утверждал: "не подлежит сомнению, что первый Адам до своего Грехопадения имел Чистое, Эфирное, Святое Тело, способное обитать в Раю", оное "Тело... должно было быть особым Микрокосмом, или Компендиумом всей Вселенной, или Универсальным Телом Одноэлементарного Мира".⁴⁵

Первый элемент Фреера был тесно связан с эфиром или квинтэссенцией в космологии и алхимии.Утверждение о том, что солнце и звезды не могли бы существовать без "тончайшего и чистейшего эфира в этом мире", представляло собой явный намек на традиционные представления о надлунной материи, из которой были сформированы небесные тела. Первый элемент был вечен, подобно квинтэссенции аристотелевской космологии, и демонстрировал идеально гармоничный баланс всех качеств. Четыре элемента, напротив, были несовершенными производными, в которых противоположные качества боролись за доминирование. То, что применимо к макрокосму, в равной степени истинно и для микрокосма. Фреер описал догреховное тело Адама как "святое, чистое и совершенное, Ясное и Кристаллическое" или как "Кристаллическое Одноэлементное Тело".⁴⁸ Противореча Франкенбергу, Фреер говорил о "испорченном четырех-элементарном теле Человека, или Плоти и Крови, которые не могут наследовать Царствия Божьего". потому что оно "звероподобно".⁴⁹ Такая же порча затронула и "Одноэлементный Мир", который стал состоящим из четырех элементов, отмеченных борьбой. Как я покажу в свое время, Фреер считал, что как лабораторная, так и духовная алхимия играют определенную роль в восстановлении прежнего гармоничного состояния как внутри природы, так и внутри верующего.

Несмотря на недостаточное знакомство с лабораторной практикой и соответствующей литературой, Фреер воспринимал реальность алхимии, а также ее адептов и легендарного трансмутирующего агента как нечто само собой разумеющееся, как уменьшенные подобия процессов, которые в конечном счете происходили внутри таинственного божества теософии Бёме. Предвосхищая нынешний научный консенсус, Фреер следующим образом описал ссылки своего авторитета на алхимию: "Видя, что он [Бёме] никогда не считал своим Делом обучать нас этому Любопытному Искусству [алхимии], которое он сам понимал не как относящееся ко внешней Работе и Практике; но всегда подразумевая нечто другое, требующее более глубокого Рассмотрения и большей Необходимости; чему, по его словам, все подобные описания должны быть подчинены".⁵⁰ Возможно, это утверждение более точно описывает самого Фреера, поскольку Бёме, вероятно, имел несколько большее представление об алхимии, чем его толкователь. Однако оба они ссылались на лабораторную алхимию исключительно для того, чтобы обозначить более возвышенные цели.
В другом месте Фреер указал два общих требования для успеха в лабораторной алхимии: "1. Экспериментальное Понимание Процесса Возрождения Артиста, и 2. Божественный Призыв к его Прохождению." У Бёме и, соответственно, у Фреера было первое, но не второе: "Но для этого также требуется Особое Призвание, которого у него [Бёме] не было".⁵¹ Практикующие должны были одновременно переродиться и быть призванными Богом для свершения великой работы: Бёме и Фреер были согласны в делании возрождения - важнейшем предварительном условии алхимического успеха.⁵² Подобно Бёме, Фреер не вникал в лабораторную алхимию и не был призван заниматься ею. Будучи верующим, рожденным свыше, он истолковывал алхимию как отражение процесса возрождения и относился к ней как к служению этому более возвышенному стремлению.

И Бёме, и Фреер рассматривали физический мир как уменьшенное отражение двух невидимых миров - огня и света. Исходя из этого понимания, алхимическая трансмутация отражала процессы внутри того, что Бёме называл "Вечной Природой", особого плана, также описываемого как Тело Божье, расположенного между божественным и материальным миром, и являющегося посредником между ними посредством семи форм или свойств.⁵³ На этом плане "3 первые формы Вечной Природы’ (Сатурн, Меркурий и Марс) связаны с принципом огня; их необходимо было преобразовать в формы, связанные со светом (Луна, Юпитер и Венера).⁵⁴ В понимании Фреера, изменение свойств первого, огненного принципа на свойства, связанные со вторым, световым принципом, было прототипическим примером трансмутации. Но в физическом мире это не означало, что огненные или тёмные свойства переставали существовать, как не имеющие никакого смысла в вечной природе.⁵⁵ Согласно Фрееру, все свойства были неразрывно смешаны в третьем принципе: будет ли кусок металла выглядеть как свинец или как золото, зависело от того, преобладали ли темные или светлые качества (и, разумеется, от взгляда смотрящего).⁵⁶ Таким образом, действительная алхимическая трансмутация неблагородных металлов в золото в физическом мире отражала процессы, происходящие в вечной природе.

Между крайностями божественного становления и металлической трансмутации лежит другой параллельный им процесс, сосредоточенный на духовном возрождении верующего: "Давайте внимательно рассмотрим процесс нашего собственного Восстановления или Регенерации, который является (вкратце и главным образом) ничем иным, как Эссенциальным Примирением и наиболее Существенной Трансмутацией самых жёстких, грубых, горьких, неистовых, болезненных, злобных, враждебных, кружащих и причиняющих боль свойства нашей собственной Бессмертной Души".⁵⁷ Следовательно, главной заботой Фреера была трансмутация, происходящая в Вечной Природе, всегда с целью духовного возрождения, но почти никогда - алхимической хризопеи. Это имело фундаментальное значение для понимания Фреером алхимии: в многоуровневой космологии, которой он придерживался, материальный план был простым следствием духовного плана. Точно так же, как это было для Бёме, видимый мир и его лабораторная алхимия были лишь меньшим отражением божественного царства и духовной алхимии. Из-за почти полного отсутствия у Фреера знакомства с алхимической литературой и лабораторной практикой эта тенденция еще больше усилилась.

Когда Адам согрешил, он также подпал "под Власть первых 3-х Форм Вечной Природы, оторванных от их Вечного Света и Любви". Следовательно, чтобы восстановить состояние Адама до его падения, Бог — как алхимик-вдохновитель - "должен затем... произвести такое Обновление и Трансмутацию во времени, в Бессмертной Душе Человека, как это было сотворено от Вечности в самой Вечной Природе." Благодаря этому, пока еще не специфицированному процессу, Адам и его потомки будут вновь введены "снова в рай, и более того, даже в более высокое и славное состояние, чем был его первый Рай".
Состояние, существовавшее до греха, будет не просто восстановлено, но и превзойдено.

"Но каким образом, - риторически спрашивает Фреер, - можно осуществить такую трансмутацию наших душ?" Отсутствовало необходимое вещество: "Здесь не было никакой Трансмутирующей Тинктуры, ни на Небесах, ни на Земле. Наш Любящий Небесный Отец не изменился в своей Любви из-за нашего проступка, но любил нас после этого не меньше, чем раньше. Но его Любовь еще не могла стать нашей Трансмутирующей Тинктурой".⁵⁸ Человеческие души нуждались в трансмутации, но даже Божья любовь не могла осуществить это сама по себе. В силу своих божественных атрибутов Бог просто не мог "принять в Рай такую Выродившуюся, Дисгармоничную Душу без Обновления и Трансмутации, посредством простого прощения извне".⁵⁹ Точно так же, как и псевдо-Вайгель, Фреер считал, что судебного решения недостаточно для осуществления такого восстановления человечества.

Решение этого затруднительного положения заключалось в Воплощении Христа или, более конкретно, в процессе искупления, который он совершал на протяжении всей своей земной жизни, от Непорочного Зачатия до Вознесения и Пятидесятницы. Другими словами, Воплощение имело решающее значение, но в то же время оно было только началом процесса, который включал в себя всю жизнь и деяния Христа на земле: "Вечная Любовь [Бога]... сама должна сойти с Небес, чтобы приготовить Трансмутирующую Тинктуру для наших Душ; и для этой цели она поистине должна войти в соединение с нашей Выродившейся Природой. Что и было сделано соответствующим образом во чреве Девы Марии. Но то Святое, что родилось от нее, не было тогда сразу совершенной или Завершенной Тинктурой, но находилось, как и тогда, только в начальном процессе, по завершении которого оно должно было стать Трансмутирующей Тинктурой для наших душ".⁶⁰ Фреер был непреклонен в том, что даже сам факт Слова не делал плоть совершенной: "за всю свою жизнь на Земле Он так и не смог тинктурировать ни одной Души", поскольку ученики стали представителями Христа, убежденными и убеждающими только после Пятидесятницы: только тогда они обрели готовность умереть за свою веру и смогли обратить в нее многих других.⁶¹ До завершения "Процесса своей Личной Трансмутации" посредством страстей и воскресения, Христос еще не обрел способности окрашивать других, и "только после всего этого, когда он мог быть назван Перворожденным из Мертвых, когда весь его Процесс был полностью завершен... Он был и есть единственная Трансмутирующая Тинктурв наших Душ".⁶² Как и у теософа из Герлица, духовная алхимия возрождения зависела от Воплощения как решающего события истории спасения.

"Процесс в философической работе": между Бёме и Этвуд

Опираясь на "Signatura rerum" Беме, Фреер подробно описал этот алхимический процесс искупления в томе G "Мистической основы". В качестве названия для получившегося в результате трактата он выбрал "Процесс в философической работе, рассматриваемый как полная аналогия Процессу в Искуплении человека чрез Иисуса Христа". На протяжении всего описания Фреер внимательно читал часть "Signatura rerum" Бёме, издания 1682 года, которым он владел.⁶³ В нем подробно рассматривалась аналогия Бёме между Воплощением, страстями и воскресением Иисуса Христа и духовным возрождением каждого верующего. В отличие от основной массы работ Фреера, которые остаются неопубликованными по сей день, сокращенная версия "Процесса в философической работе" была включена в "Жизнеописания алхимических философов", популярную работу по алхимии, впервые опубликованную под другим названием в 1814 году и переизданную в 1815 году. Таким образом, это был первый в истории фрагмент зрелых работ Фреера, появившийся в печати с надлежащей атрибуцией его автору.⁶⁴ "Процесс" Фреера ощутимо связывает духовную алхимию раннего нового с ее более поздним потомком.

Действительно, возможно, в большей степени, чем любая другая работа, обсуждаемая в этом исследовании, эта работа воплощает претензию на преемственность от Беме до Этвуд.⁶⁵ Если "Процесс" Фреера, таким образом, в первую очередь рассматривался изолированно, то нижеследующее описание представляет его в контексте фрееровской "Фундаментальной мистики", в то же время отсылая к Беме и к изданию 1815 года, а также к наводящему на размышления исследованию. К сожалению, неизвестно, кто был ответственен за составление "Жизнеописаний алхимических философов".⁶⁶ Нам, вероятно, следует искать кого-то из кругов, где религиозный нонконформизм сочетался с интересом к оккультным знаниям. Из-за известности, которой пользовались Фреер и Бёме, представляется вероятным, что редактор был членом бёменистской сети.⁶⁷ Среди алхимических текстов в этом томе есть один, озаглавленный "Первые принципы, согласно трудам Якоба Беме", и среди биографий адептов есть рассказ о жизни Бёме. Книга завершалась панегириком теософу, скопированным "с рукописи в сборнике его сочинений".⁶⁸ Уолтон идентифицировал автора этих строк как драматурга Генри Брука, который сочинил их в 1769 году, а юная Мэри Энн Саут, в свою очередь, включила некоторые из них в "A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery / Наводящее на размышления исследование герметической тайны".⁶⁹ Кроме того, анонимный редактор "Жизнеописаний..." указал "Процесс" Фреера как самый первый из многочисленных "алхимических трактатов".⁷⁰ В этом радикально сокращенном издании текста Фреера опущены целые отрывки и сокращены все сохранившиеся абзацы, путём сведения их к ключевым утверждениям с одновременным модернизированием Фреера в английском стиле. Источником для редактора послужила копия, хранящаяся в Британском музее, в то время - сравнительно недавнее приобретение.⁷¹ Хотя Мэри Энн Саут, возможно, также имела доступ к полному тексту, этому, или в издании Уолтона, вероятно, прочитанном ее отцом, она неоднократно цитировала это издание "Процесса" Фреера 1815 года на протяжении всего "Suggestive Inquiry".⁷²

В пространном пассаже из "Signatura rerum" Бёме проводил параллели между великим алхимическим деланием и искупительной работой Христа. Фреер ухватился за этот взгляд, но подошел к нему более систематично. Таким образом, на первый взгляд "Процесс" Фреера может показаться простым упражнением в аналогии lapis-Christus. Однако и для Бёме, и для Фрера проблема была сложнее и включала в себя трехстороннюю аналогию между алхимией, биографией Христа и Christus in nobis, или духовным возрождением верующего. Поэтому неудивительно, что и Бёме, и Фреер использовали вариации формулы для установления конкретных аналогий lapis-Christus in nobis. "Так же поступают мудрецы с благородным камнем", - писал Беме о протоевангелии, обещая победу семени женщины над змеем.⁷³ Еще более важным был тот поразительный факт, что затем он продолжает описывать lapis как "благородный камень нового перерождения во Христе Иисусе", рассматривая рожденного свыше верующего как духовного адепта.⁷⁴ Со своей стороны, Фреер использовал формулу "так же и в этой философической работе" (с небольшими вариациями) не менее двенадцати раз, и это число еще больше увеличивается, если включить сюда эквивалентные фразы.⁷⁵

Особенно заметны более сложные, менее шаблонные вариации, которые устанавливают аналогии, переходя от алхимии к чему-то другому. ‘Так же было и с Господом Христом", - утверждал Фреер в отношении транзитной, еще не зафиксированной трансмутации.⁷⁶ В другом месте он утверждал, что "процесс возрождения человека проходит в точности параллельно" алхимическому соединению противоположностей (coniunctio oppositorum): неба и земли.⁷⁷ Интересно, что, сформулировав это таким образом, Фреер намеренно сохранил двусмысленность относительно того, имел ли он в виду жизнь Христа или индивидуальный процесс перерождения. В другом месте он очень откровенен на этот счет: "Всё описание философической работы", содержащееся в "Signatura rerum" Бёме, "также декларируется и как Процесс прохождения Христа через этот мир, Смерть и Ад, и как Процесс возрождения Человека".⁷⁸

Фактически, Фреер даже техническую фразу "Воплощение Христа" использовал в этом последнем смысле, объясняя в одном месте, что оно " рассматривалось не как конкретная история, произошедшая много веков назад; но как великое вечное делание, в которое каждая христианская Душа должна быть истинно вовлечена". Это полностью соответствовало спиритуалистической линии, которая критиковала ортодоксальное духовенство за то, что оно проповедует исключительно историческую веру, основанную на событиях прошлого. Воплощение Христа в верующем согласуется с Christus in nobis: "тот, в ком воплотился Христос, или тот, кто возрожден, в этом самом истинном смысле... не нуждается в том, чтобы ему говорили, что в нем есть Христос" — он и так прекрасно это знает.⁷⁹ Таким образом, аналогия lapis-Christus in nobis не была изолированной самоцелью; скорее, она была прочно встроена в драму грехопадения и искупления, разворачивавшуюся как на космическом плане, так и в жизни каждого верующего.

Хотя "Процесс" Фреера сам по себе явно эвокативен, многие его следствия становятся понятны только в свете понимания им алхимии и ее терминов. Уже в первом абзаце, например, алхимическая работа описывается как искупление материи: "Ибо, если человек не понимает своей собственной Испорченной Натуры и того Проклятия, под которым он ныне пребывает... на каком Основании он собирается избавить ту или иную Конкретную вещь от этого Проклятия; или стать Мастером такого Освобождения? Что и является главным, нет, единственным Делом истинного Артиста".⁸⁰ Сокращенный пересказ, очень похожий на эту цитату, встречает читателей "Жизнеописаний алхимических философов" в самом начале их знакомства с алхимической литературой, определяя "освобождение" "материи от этого проклятия" как "истинное единственное дело артиста".⁸¹ В другом месте Фреер утверждал, что "замысел алхимика заключается не в чем ином, как в освобождении Тела от Проклятия и восстании его из Мертвых; что никогда не может быть сделано им самим, тем, кто сам еще мертв, как в своём осознании, так и в своей Внутренней Жизни", что также находит отражение в издании 1815 года и даже в "Suggestive Inquiry".⁸²

В "Процессе" Фреера и в "Жизнеописаниях алхимических философов" мы встречаем очень сильные утверждения о сотериологическом потенциале алхимии. Фреер считал, что общей целью алхимии и возрождения было восстановление прежнего, гармоничного положения дел, что привело бы четыре конфликтующих элемента обратно, к покою единого элемента. Это намекает на решающий сдвиг: у Фреера "Процесс Святой Духовной Тинктуры" неявно становится моделью "Трансформации Металлов".⁸³ Иными словами, если Зибмахер в своем "Водном Камне" рассматривал грешных людей подобными низшим металлам, нуждающимся в трансмутации, то Фреер теперь думает о низших металлах как о греховных человеческих существах, нуждающиеся в искуплении. Для него, который, возможно, никогда не изучал алхимическую литературу, не говоря уже о том, чтобы заходить в лабораторию практикующего, алхимия была, по сути, более абстрактной, чем духовное возрождение. Если Бёме использовал алхимию, чтобы сделать возрождение более осязаемым, то знания Фреера об алхимии были настолько ограничены, что возрождение делало более осязаемой алхимию. В этом смысле, даже помимо простой хронологии, Фреер уже был значительно ближе к читателям девятнадцатого века, которые относились к алхимической литературе с восхищённым непониманием. Это поразительный переворот, поскольку все рисунки и тексты, обсуждавшиеся до сих пор, рассматривали возрождение как нечто, что необходимо сделать менее абстрактным, проиллюстрировав его алхимической трансмутацией в лаборатории.

Фреер последовательно рассматривал алхимию через призму истории спасения. Экзотические черты, которые алхимия приобрела в ходе этого процесса, в конечном счете оказали влияние на тех, кто занимался ею в девятнадцатом веке: анонимного редактора "Жизнеописаний алхимических философов" в 1815 году и Мэри Энн Саут в 1850 году. В двадцатом веке швейцарский психиатр К. Г. Юнг сформулировал понимание алхимика как человека, озабоченного спасением материального мира, продолжающее сохранять большую интуитивную привлекательность даже среди ученых-специалистов.⁸⁴ Следует отметить, что одно дело сказать, что алхимия дает представление об окончательном восстановлении природы, и совсем другое - утверждать, что алхимик активно работает в этом направлении: безусловно, есть примеры первого, более слабого утверждения, в истории раннего Нового времени, но его почти нет в более сильных, выразительных версиях.⁸⁵ Не считая Генриха Кунрата, чья аналогия lapis как "сына макрокосма" с Сыном Человеческим (или микрокосмом) могла бы подразумевать то же самое, но не более того, заметными исключениями из этого правила являются Бёме и Фреер.⁸⁶

В "Signatura rerum" Беме подчеркнул, что Грехопадение в равной степени затронуло и человечество и все творение, утверждая, что " и человечество, и земля с их секретами находятся под одним и тем же проклятием смертью и требуют одного и того же восстановления".⁸⁷ Подчеркивая и отмечая карандашом отдельные пассажи, К.Г. Юнг внимательно прочитал главу "Signatura rerum", в которой встречается это утверждение.⁸⁸ Столь же многословно Фреер неоднократно выражал идею, что целью алхимика было искупление природы: "Мы знаем, что живем и умираем в это время, вместе со всем Творением, под Проклятием, и что весь смысл всей этой философической работы заключается только в том, что Проклятие может быть снято с Творения, насколько это возможно сделать за это время."

По словам Фреера, "все Химисты... если они истинно понимающие Артисты", трудятся над освобождением творения от последствий грехопадения Адама.⁸⁹ В этом его "понимание этой философической работы, в которой Проклятая Природа восстанавливается из Борьбы ее Семи Дисгармоничных Свойств в их Райский Союз".⁹⁰ Таким образом, догреховная гармония природного мира могла быть восстановлена с помощью алхимии. Фреер также выразил эту точку зрения в "Процессе философической работы", откуда она была перенесена в девятнадцатый и двадцатый века посредством "Жизнеописаний философов" и "Suggestive Inquiry".⁹¹

В сравнении с акцентом Фреера на райском единении, некоторые формулировки Бёме были более смелыми, поскольку в них использовался язык обожения. Освященный веками вариант unio mystica, доминировавший в восточных ортодоксальных церквях, обожение было сосредоточено на восстановлении богоподобного догреховного состояния, а не на достижении интимной близости с божественным. "Бог должен стать человеком, человек должен стать богом", - писал Бёме; "небеса должны стать единым целым с землей, земля вновь должна стать небом".⁹² Эти сопоставленные утверждения в равной степени опирались на немецких мистиков, пользовавшихся большим уважением в кругах Бёме, и на "Изумрудную Скрижаль", приписываемую Гермесу Трисмегисту, мифическому изобретателю алхимии. Считается, что в этом коротком тексте, содержащем все секреты искусства, рассказывается о том, как с помощью алхимии можно объединить атрибуты неба и земли. В другом месте Бёме повторяет, что "Бог стал человеком и сотворил человекобога".⁹³ Избегая здесь обожения, Фреер не избегает его в другом месте "Мистической основы": "Известно, что писатели-мистики обычно используют выражения "воплощенный Бог", "обоженный человек" или "Богочеловек и Человекобог"; применяя их не только ко Христу-Главе... но также и христианам, его членам".⁹⁴ Один из писателей, которых он здесь имел в виду, был среди учеников духовной алхимии Франкенберга: Ангелус Силезиус или Йоханнес Шеффлер: редкий пример автора, которого Фреер упомянул по имени.⁹⁵ Вместо того, чтобы сосредоточиться на обожении, Фреер развивает тему объединения неба и земли, что больше соответствует алхимической теме его трактата: "Вся Работа вкратце заключается в том, что две вещи должны быть сведены обратно в Одну... каковой они были с самого Начала... Небесная вещь и Земная должны быть соединены... Земля должна быть обращена вовнутрь, а Небеса - наружу".⁹⁶ Язык и лежащие в его основе концепции явно заимствованы из алхимии, хотя Фреер описывает их не ссылаясь на какие-либо литературные источники.

В отрывке, безжалостно сокращенном для издания 1815 года, Фреер попытался еще больше прояснить тему союза неба и земли. Он ссылался на темы, которые развивал в других местах "Мистической основы": "Размышляй только о Небесной Человечности Возрождающего и Земной [человечности] бедного падшего человека, который должен быть возрожден: Узри, что первый должен быть принят вторым, и что ему должно так же принять страдания, дабы быть покоренным, измененным, удерживаемым в подчинении и обращенным вовнутрь". Присоединяясь к небесному человечеству Христа или его одноэлементному телу, земное тело, состоящее из четырех элементов и подчиняющееся им, теряет свое господство. На Страшном Суде, "как финале Периода Возрождения", это приведет к тому, что тело будет воскрешено вновь, "и тогда будет уже не Земным, а Небесным и будет соответствовать его [Христа] собственному Прославленному Телу".⁹⁷ Как мы и ожидали, оно соответствует "тому, что исчезло в Человеке из-за Грехопадения и в Земле из-за Проклятия".⁹⁸
Впоследствии Фреер частично восполнил свое упущение относительно обожения, процитировав Евангелие от Иоанна: "Всем, кто принял Его [Христа], он дал Силу стать Сынами Божиими". Кроме того, он использовал родственную фразу "Дитя Божье".⁹⁹ К сожалению, вместе с только что рассмотренным материалом весь этот пассаж пал жертвой редактора девятнадцатого века.

Проявления мистицизма у Бёме были откровенны, но его акцент на протоевангелии подвергся реверберации на протяжении веков. Расширенные пассажи "Signatura rerum" тесно связывают великую работу алхимии с сокрушением змея, как через Христа, так и внутри верующего: "Вот, в этом и есть lapis philosophorum: семя жены может сокрушить главу змея; это происходит в духе и бытии, временно и вечно".¹⁰⁰ Фреер цитирует Книгу Бытия более пространно, однако его слова кажутся прямым, хотя и экстраполирующим, переводом отрывка из Беме: "сразу после грехопадения Человека Бог сказал Змею: я поставлю вражду между тобой и женой, и между Семенем твоим и Семенем ее: Семя Ее будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в Пяту. И в этом неявно содержится Философский Камень или Тинктура. Ибо, хотя это, в первую очередь, касается Человека, все же, во вторую очередь, это касается и всего Творения; и это Сокрушение Главы Змея свершается как Духовно, так и Телесно, и как во времени, так и в Вечности; и хотя "в разной степени, но в параллельном процессе или методе, как здесь, так и там".¹⁰¹ Связанный отрывок более явно описывает сокрушение змея как подчинение эгоизма.¹⁰² В качестве примечательных исключений из своего обычного подхода анонимный редактор сохранил оба этих отрывка, практически не сокращая их.¹⁰³ Один из них также полностью вошел в "Suggestive Inquiry", куда Мэри Энн Саут включила всё начало трактата Фреера. Кроме того, она также перефразировала часть ближе к концу "Процесса" Фреера, включив, таким образом, более 10 процентов издания 1815 года в свой magnun opus.¹⁰⁴

Взяв "духовную алхимию возрождения" из Голландии и первым представив ее английской аудитории, Фреер сыграл важнейшую роль в истории того, как духовная алхимия достигла викторианской эпохи и, в частности, юной Мэри Энн Саут. Я подробно рассказал о пребывании Фреера в Голландии, основываясь на ранее игнорировавшихся документах, относящихся к Ангельским Братьям, секте, основанной его бывшим соседом по комнате Иоганном Вильгельмом Уберфельдом. То, что его жизнь в Лондоне все еще остается в значительной степени малоизвестной, можно объяснить его сознательно неприметным образом жизни с немногочисленными друзьями, большинство из которых разделяли его желание избегать общественного внимания. Восьмитомник Фреера "Мистическая основа" в первую очередь служил цели интерпретации и объяснения теософии Бёме англоязычной аудитории. В ходе этого грандиозного проекта Фреер также использовал несколько алхимических терминов, заимствованных у Бёме, а не усвоенных благодаря самостоятельному знакомству с алхимической литературой, и связал их с той заботой, которую он разделял с теософом из Герлица: духовным возрождением. В частности, в "Процессе в философической работе" Фреер подробно описал трехстороннюю аналогию между алхимией, Воплощением Христа и возрождением отдельных верующих. В качестве редкого исключения из его, по большей части ненапечатанных работ, сильно сокращенная версия "Процесса" Фреера попала в "Жизнеописания алхимических философов", вероятно, составленные английским бёменистом. "Процесс в философической работе" обеспечивает преемственность духовной алхимии от Бёме до Этвуд.

(продолжение неизбежно)

Примечания

1. For more on the Philadelphian Society, see Thune, The Behmenists, esp. ch. 2. For a more recent collective volume, see Hessayon, Jane Lead. On Leade’s own Boehmeinspired spiritual alchemy, see e.g. Stefania Salvadori, ‘The Restitution of “Adam’s Angelical and Paradisiacal Body”: Jane Lead’s Metaphor of Rebirth and Mystical Marriage,’ in Hessayon, Jane Lead, 143–65; Hirst, Jane Leade, ch. 3; Burkhard Dohm, Poetische Alchimie: Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus (Tübingen: Niemeyer, 2000), ch. 2, esp. 153–58. However, these discussions suffer from not taking into account the New Historiography of Alchemy; in this regard, only Dohm can be excused with reference to the early date of his study.

2. On the popularity of Philadelphian books in Germany, see Hans-Jürgen Schrader, Literaturproduktion und Büchermarkt des radikalen Pietismus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989).

3. The former two are included in what remains the standard English edition of Boehme’s writings: [Dionysius Andreas Freher], ‘An Illustration of the Deep Principles of Jacob Behmen, . . . in Thirteen Figures’ and ‘An Illustration of the Deep Principles of Jacob Behmen, . . . in Figures,’ in Jacob Boehme, The Works, ed. William Law, 4 vols. (London: Printed for M. Richardson, in Pater-noster Row, 1764–81), towards the end of vol. 2 (ff. **Dd2r–4v) and vol. 3 (ff. 4B3r–4D2r), resp. The Paradoxa, Emblemata are now better known as Dionysius Andreas Freher, The Paradoxical Emblems, ed. Adam McLean (Edinburgh: Adam McLean, 1983).

4. Freher’s autograph set also includes an additional contents volume I; London, DWL: Walton MSS I.1.5–13.

5. The exact date is known primarily due to the portraits made by Freher’s disciple Jeremias Daniel Leuchter; e.g. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, f. 2r; London, Dr Williams’s Library (DWL): Walton MS I.1.52a, loose frontispiece. Strangely, he was only baptised on 4 December—almost three months after his birth rather than the customary few days; see Charles A. Muses, Illumination on Jacob Boehme: The Work of Dionysius Andreas Freher (New York: King’s Crown Press, 1951), 160, n. 10. On the family’s history, see DB, s.v. ‘Freher’; Dietrich Kornexl, ‘Studien zu Marquard Freher (1565–1614): Leben, Werke und gelehrtengeschichtliche Bedeutung’ (PhD thesis, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i.Br., 1967), ch. 1.

6. Elias von Steinmeyer, Die Matrikel der Universität Altdorf, 2 vols. (Würzburg: Königl. Universitätsdruckerei H. Stürtz, 1912), 1:341. On this now defunct university, see Horst Claus Recktenwald, ‘Aufstieg und Niedergang der Universität Altdorf,’ Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte 30 (1967): 242–63; Horst Claus Recktenwald, Die fränkische Universität Altdorf, 2nd ed. (Nuremberg: Spindler, 1990).

7. These exceedingly rare occasional publications are listed in the most comprehensive bibliography of German print productions during the seventeenth century: Verzeichnis der im deutschen Sprachraum erschienenen Drucke des 17. Jahrhunderts, http://www.vd17.de (Berlin: Gemeinsamer Bibliotheksverbund, 1966– ), s.v. ‘Freherus, Dionysius Andreas.’ See also Leonard Forster, ‘Deutsche Drucke des 17. Jahrhunderts in der Domkapitelbibliothek zu Durham/England,’ Wolfenbütteler Barock-Nachrichten 16 (1989): 92–109, on 96.

8. Gustav Toepke and Paul Hintzelmann, Die Matrikel der Universität Heidelberg, 7 vols. (Heidelberg: Winter, 1884–1916), 2:358, 579.

9. Pelikan and Hotchkiss, Creeds and Confessions, 2:427–28.

10. Kühlmann, Killy Literaturlexikon, s.v. ‘Freher, Dionysius Andreas.’ Cecilia Muratori is currently preparing an entry on Freher for the Verfasserlexikon.

11. In his topographical catalogue of witnesses of the truth, Breckling listed Freher in the entry for Muscovy; Guido Naschert is currently preparing an annotated edition of this source. See also Gotha, FB: Chart. B 962, f. 29r; Amsterdam, BPH: M 519, pp. 41– 42; Düsseldorf, LKA: 7 NL 015, Nr. 759, p. 66.

12. Gichtel, Theosophia Practica, 7:144.

13. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 161.

14. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 237.

15. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 269; Amsterdam, BPH: M 519, pp. 13–14; see also pp. 5–7.

16. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 547.

17. The Hague, KB: PH266 M140, no. 121, pp. 703–4.

18. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 566.

19. Compare Muses, Illumination on Jacob Boehme, 162–63, n. 33; see also 2 and 159, n. 7. By 1870, Walton had established the correct year: London, DWL: Walton MS I.1.53, verso of title page.

20. Martin, ‘God’s Strange Providence.’ This is further confirmed in an unpublished letter to Überfeld, dated 22 August 1694; Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 509.

21. Bruckner, Bibliographical Catalogue, no. 589.

22. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 595.

23. Muses, Illumination on Jacob Boehme, 16–18; Christopher Walton, Notes and Materials for an Adequate Biography of the Celebrated Divine and Theosopher, William Law (London: Printed for private circulation, 1854 [1848–61]), 631, 683, 687. See London, DWL: Walton MS I.1.4.

24. Donovan Dawe, Skilbecks: Drysalters 1650–1950 (London: Skilbeck Brothers, 1950), 44–49.

25. E.g. Muses, Illumination on Jacob Boehme, 75–76, 151.

26. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 243.

27. E.g. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, pp. 100, 168–77; vol. D, pp. 56–58, 161, 223–24; vol. F, pp. 24, 209; vol. H, p. 38.

28. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. F, pp. 231–33; vol. H, title page.

29. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 595.

30. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 100.

31. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 129.

32. London, BL: Add. MS 5784, f. 56r.

33. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. E, pp. 218–19; see also vol. A, pp. 190–208. Freher devoted an entire ‘conference’ of his Sixteen Conferences (no. 8) to ‘the two eternal Principles, Annihilation and Transmutation’; see London, BL: Add. MSS 5775–82, vol. 3, f. 1r–93r, on f. 1r.

34. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. E, p. 220.

35. For Freher’s short treatise ‘The Growing of Vegetables (with Respect to their yearly Renewing in Spring-time),’ see London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 251–65.

36. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, f. 166r. The whole collection encompasses Add. MSS 5767–93.

37. Early references to the manuscripts may be found in e.g. The Lives of Alchemystical Philosophers, 2nd ed. (London: Printed by Macdonald and Son, Cloth Fair, for Lackington, Allen, & Co., 1815), 131; John Cochran, A Catalogue of Manuscripts, in Different Languages, on Theology; . . . Now Selling (for Ready Money) at the Prices Affixed (London, 1829), 28, no. 87.

38. The unfinished Discourse of Nothing and Something is least relevant: London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. F.

39. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. H, title page.

40. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. H, pp. 48–49.

41. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 66.

42. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. C, pp. 439–40.

43. London, BL: Add. MSS 5775–82, vol. 2, ff. 330v–32v, on f. 332r.

44. E.g. Jacob Boehme, Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens (Amsterdam, 1682), 226–28, 405 (TP 14:41–46, 20:9).

45. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. E, pp. 262–63.

46. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. C, pp. 439–40; vol. E, p. 262.

47. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. E, p. 66. For a magisterial account of medieval and early-modern cosmology, see Edward Grant, Planets, Stars, Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

48. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 32; vol. E, pp. 67–68.

49. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. H, p. 61; vol. E, p. 264. See 1 Corinthians 15:50.

50. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. C, p. 289. Compare Jacob Boehme, Theosophische Send-Briefe, . . . Enthaltende Allerhand Gottseelige Ermahnungen zu wahrer Buß und Besserung (Amsterdam, 1682), 131 (ET 28:12).

51. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 210.

52. Boehme, De signatura rerum, 106 (SR 10:10); London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 208–9.

53. Günther Bonheim, ‘“Lernet von ehe unterscheiden”: Jacob Böhmes Mystik der Naturen,’ in Mystik und Natur: Zur Geschichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, ed. Peter Dinzelbacher (Berlin: De Gruyter, 2009), 123–39, on 127; Pierre Deghaye, ‘Die Natur als Leib Gottes in Jacob Böhmes Theosophie,’ in Garewicz and Haas, Gott, Natur und Mensch, 71–111, on 93–94. Another English Behmenist also attached considerable weight to the term; Hanegraaff et al., Dictionary, s.v. ‘Pordage, John,’ esp. 968–69.

54. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 135.

55. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, pp. 232, 271–72.

56. London, BL: Add. MS 5792, pp. 203–5.

57. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 135.

58. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, pp. 135–36.

59. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 141.

60. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 138.

61. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 143.

62. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. A, p. 142.

63. Boehme, De signatura rerum, chs. 7 and 10–12, according to London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 202.

64. Lives of Alchemystical Philosophers, 121–31. The first edition is now exceedingly rare: The Lives of the Adepts in Alchemystical Philosophy (London: Lackington, Allen & Co., 1814). On it see José Bouman, Theodor Harmsen, and Cis van Heertum, ‘Tried and Tested’: The Appreciation of Hermetic and Alchemical Manuscripts from the 15th–20th Centuries, exhibition catalogue (Amsterdam: Bibliotheca Philosophica Hermetica, 2004), ‘Lives of the Adepts in Alchemystical Philosophy’ entry. Like Mary Anne South, I have used the 1815 edition, which remained in her library until her dying day: Catalogue of a Choice Selection of Books from the Valuable Library of the Late Mrs. Atwood (Belfast: William Tait, 1912), no. 24.

65. For other versions, see Freher’s autograph and a copy formerly owned by Muses; London, DWL: Walton MSS I.1.5–13, vol. G, pp. 273–332; Amsterdam, BPH: M 328, pp. 235–88. A largely reliable transcription of the British Library version is available on http://www.alchemywebsite.com/freher.html. The full text of Freher’s ‘Process’ is also included in Walton, Notes and Materials, 319–28.

66. The attribution to Francis Barrett is unfounded; see Arthur Edward Waite, Lives of Alchemystical Philosophers: Based on Materials Collected in 1815 and Supplemented by Recent Researches (London: George Redway, 1888), 5; Francis X. King, The Flying Sorcerer: Being the Magical and Aeronautical Adventures of Francis Barrett, Author of The Magus (Oxford: Mandrake, 1992), 67. The latter suggests that J. P. Kellerman may have been responsible for the Lives volume.

67. This suggestion was first advanced in Bouman et al., Tried and Tested, ‘Lives of the Adepts in Alchemystical Philosophy’ entry.

68. Lives of Alchemystical Philosophers, 293–97, on 293; 60–65.

69. Walton, Notes and Materials, xxvii; [Mary Anne South], A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery with a Dissertation on the More Celebrated of the Alchemical Philosophers (London: Trelawney Saunders, 1850), 54. For more on Brooke’s Behmenist views, see B. J. Gibbons, Gender in Mystical and Occult Thought: Behmenism and Its Development in England (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 187–90.

70. Lives of Alchemystical Philosophers, 113 and 121–31, resp.

71. Lives of Alchemystical Philosophers, 131.

72. [South], A Suggestive Inquiry, 122 (n. 2), 124 (n. 1), 130–31 (n. 2), 500–2.

73. Boehme, De signatura rerum, 56 (SR 7:26); see also 130 (SR 11:19). Further, London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 205.

74. Boehme, De signatura rerum, 57 (SR 7:27).

75. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 226, 228–29, 231, 234–39, 241, 247.

76. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 231.

77. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 207.

78. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 245.

79. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 276; see also vol. E, pp. 99–100.

80. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 202.

81. Lives of Alchemystical Philosophers, 121.

82. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 206–7. See Lives of Alchemystical Philosophers, 122; [South], A Suggestive Inquiry, 501–2. Compare Boehme, De signatura rerum, 85 (SR 8:53).

83. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. H, p. 48.

84. Interviewed by Mircea Eliade in 1952, Jung succinctly summarised this view; see Robert Hinshaw and Lela Fischli, eds., C. G. Jung im Gespräch: Interviews, Reden, Begegnungen (Zurich: Daimon, 1986), 76–86, on 79. For recent reiterations of this claim, see e.g. Christine Maillard, ‘Eine Wissensform unter Heterodoxieverdacht: Die spekulative Alchemie nach 1600,’ in Heterodoxie in der frühen Neuzeit, ed. Hartmut Laufhütte and Michael Titzmann (Tübingen: Niemeyer, 2006), 267–89, on 273. An older article on the subject is Karl Hoheisel, ‘Christus und der philosophische Stein: Alchemie als über- und nichtchristlicher Heilsweg,’ in Die Alchemie in der europäischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte, ed. Christoph Meinel (Wiesbaden: Harrassowitz, 1986), 61–84. See also the critical remarks on this ‘soteriological’ understanding of alchemy in Principe, ‘Reflections on Newton’s Alchemy,’ 212–13.

85. E.g. Johann Hartprecht, Der Verlangete Dritte Anfange Der Mineralischen Dinge, oder vom Philosophischen Saltz (Amsterdam: Vor Christoffel Luycken, Buchverkauffer auff der Haarlemmer Creutzstraßen, 1656), f. A2r/v; Johann Michael von Löen, Sod rikvon ve-serefa i.e. Das Geheimnuß der Verwesung und Verbrennung aller Dinge, 2nd expanded ed. (Frankfurt a.M.: Bey Johann Friedrich Fleischer, 1733); Microcosmische Vorspiele Des Neuen Himmels und der Neuen Erde, 2nd rev. ed. (Amsterdam, 1744). The Hartprecht passage is discussed in Telle, Alchemie und Poesie, 2:942.

86. Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 2:452–53, 458–59. Though perhaps overstating this point, it is made by Janacek, Alchemical Belief, 55–56. For a more judicious discussion that notes the debts of Waite and Jung to Khunrath, see Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 1:262–64.

87. Boehme, De signatura rerum, 85 (SR 8:53).

88. For high-quality scans of Jung’s personal copy of Boehme, De Signatura Rerum, see http://www.e-rara.ch/cgj/content/titleinfo/1500794.

89. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. B, pp. 196–97.

90. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. H, p. 46.

91. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 202, 206–7; Lives of Alchemystical Philosophers, 121–22; [South], A Suggestive Inquiry, 500–502; Mary Anne Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery with a Dissertation on the More Celebrated of the Alchemical Philosophers, 3rd ed. (Belfast: William Tait, 1920), 528–29.

92. Boehme, De signatura rerum, 118 (SR 10:48).

93. Boehme, De signatura rerum, 128 (SR 11:11).

94. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. E, p. 81.

95. London, BL: Add. MS 5792, pp. 69–70, 276. Gottfried Arnold was another author mentioned by name; e.g. London, BL: Add. MS 5783, f. 2r–15v.

96. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 206.

97. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 207.

98. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 214.

99. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, pp. 207–8. See John 1:12.

100. Boehme, De signatura rerum, 56 (SR 7:25).

101. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 205. See Genesis 3:15

102. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. G, p. 222; Lives of Alchemystical Philosophers, 124–25. See Boehme, De signatura rerum, 58–59, 128–29 (SR 7:34, 11:11).

103. Lives of Alchemystical Philosophers, 121.

104. [South], A Suggestive Inquiry, 500–2 and 130–31, resp.; see also 124, 493.

Автор: Mike A. Zuber

Перевод: Инвазия , 02.08.2023