Даттатрейя: Бессмертный Гуру, Йогин и Аватара. Глава 8: Авадхута-гита.

Авадхута-гита

Как показывает это исследование, движение натха-йогинов сыграло существенную роль в распространении культа Даттатрейи. В первую очередь через натхизм Датта был представлен в регионах, говорящих на маратхи, и был принят маханубхавами и множеством других религиозных групп. В этой главе я проанализирую содержание самой важной работы, вдохновленной натхами и приписываемой Даттатрейе, Авадхута-гиты или Песни Cвободных. Вероятно, она была записана между четырнадцатым и восемнадцатым веками и Шанкар Мокаши-Пунекар, принимая гипотезу западно-натхийского происхождения текста, предположил регион Сахьядри местом его создания.

Авадхута-гита до сих пор популярна, и даже Свами Вивекананда (1863-1902), ведантийский реформатор современной Индии, высоко ценил ее. Описывая аскетические качества как натхизма, так и идеала авадхуты, он замечает:

Авадхута-гита состоит из 289 шлок, разделенных на восемь глав, хотя первоначально глав, по-видимому, было только семь. Восьмая глава по своему содержанию и языку, особенно начиная с одиннадцатого стиха, кажется более поздней интерполяцией. В 1972 году Мокаши-Пунекар нашел в библиотеке Тривандрама то, что он определил как вводную главу к некоторым южно-индийским изданиям Авадхута-гиты. Он определяет эту вступительную главу как «преимущественно натхийскую», философски «постадвайтистскую» и лингвистически «махараштрийскую, возникшую в основном из устной традиции санскритского дискурса». Он утверждает:

В отличие от уравновешенного тона предыдущих семи глав — возможно, работы одного человека — восьмая адхьяйя может рассматриваться как более поздний продукт консервативной ветви аскетов-натхов, возможно, под влиянием ортодоксальной брахманической среды возрожденной Датта-сампрадайи. Даттатрейе авторство Авадхута-гиты приписывается в самом начале и в конце текста. Однако, как и в проблемной восьмой главе, даже эти части, содержащие имя Датты, скорее всего, являются более поздними вставками.
Авадхута-гита — лишь одна из многих существующих Гит. Действительно, «ярлык Гиты» наклеен на сотни образцов. Можно было бы предположить существование литературного жанра, начало которому положила популярность Бхагавад-гиты. И это не единственный пример: так например, поэтический жанр дута-кавья был инициирован знаменитой поэмой Калидасы Мегха-дута. Однако в случае с Гитами лишь некоторые из этих текстов, такие как Ишвара-гита, следуют образцовой структуре Бхагавад-гиты. Подавляющее большинство из них обособлены или совершенно различны по своему объему и содержанию, и ярлык Гиты относится главным образом к их метрической структуре. Даже отдельные сборники учений, обычно анонимные, часто носят наименование «Гита». Авадхута-гита, как и другие Гиты, считается редким примером независимых композиций, хотя и существует рукопись, которая приписывает наш текст Симхадри-кханде Падма-пураны. Среди сотен гит особого упоминания заслуживает Джванмукта-гита, или Песнь освобожденных при жизни — ведантийстско-шиваитская композиция, приписываемая Даттатрейе, датируемая восемнадцатым веком, состоит всего из двадцати четырех шлок в размере анустубха. В контексте Йоги этот текст представляет собой прославление освобожденных при жизни, и каждый стих описывает реализацию дживанмукты.

Типичная Гита — это диалог между мудрецом или божеством и учеником; в нем излагается упадеша, открывающая освобождающую истину.
Вообще говоря, Гиты можно разделить на две группы:

• те, в которых различные учения излагаются божественными учителями или риши, такие как Ишвара-гита, Вьяса-гита, две Капила-гиты, Аштавакра-гита, Дживанмукта-гита и, конечно, Авадхута-гита и
• те, в которых центральной фигурой является божество, такие как Шива-гита, Уддхава-гита, Деви-гита, Сурья-гита, Ганеша-гита, и две Рама-гиты. Хотя популярность этих Гит не может сравниться со славой Бхагавад-гиты, некоторые из них, включая наш текст, продолжают играть значительную роль в кругах разных сект.

Считается, что изначально Авадхута-гита была диалогом между Даттатрейей и Горакханатхом, хотя в большинстве печатных версий встреча между ними не упоминается. Мохан Сингх включает Авадхута-гиту в список из двадцати пяти работ, которые он приписывает Горакханатху, а Хаджарипрасад Двиведи утверждает, что Горакша-сиддханта-самграха упоминает Авадхута-гиту как работу Горакханатха.

Ян Гонда отмечает, что в некоторых версиях Авадхута-гита появляется как последняя глава Горакша-самхиты, руководства по хатха-йоге. Тот факт, что Авадхута-гита прилагается к тексту, приписываемому Горакханатху, сам по себе свидетельствует о его связи со средой натхов.

Что касается связи Даттатрейи с натхизмом, Горакша-сиддханта-самграха, цитируя Тантра-махарнаву, упоминает его как одного из двенадцати «великих натхов» или маха-натхов: седьмой по рангу Даттатрея, как говорят, обладает духовным влиянием на регион шириной в девять крош в западном направлении и на западных берегах реки Сарасвати. Двиведи отождествил одного из более поздних натхов по имени Даттаджи с самим Даттатрейей, очевидно рассматривая его как историческую фигуру, впоследствии обожествленную, хотя он и не приписывает ему авторства Авадхута-гитты.

В Дабистане Мошана Фани (ум. 1670 г.) — иллюстрируя то, как десять орденов отшельников, Дашанами, следуют велениям «Дататери» или Даттатрейи, — рассказывается следующая история:
Горакханатх проиграл Даттатрейе в магических прятках с ним. Горакхаанат исчез под водой в образе лягушки, но «Дататери» смог найти его и вывести на свет. Когда же «Дататери» скрылся под водой, то Горакханатх, несмотря на все свои усилия, не смог найти его, «потому что он был смешан с водой, а воду нельзя отличить от воды».

В другой легенде Даттатрейя смирил гордыню Горакханатха, не дав его мешку (джхоли) двигаться по воздуху: Горакханатх сподобился великих сиддх и, считая, что ходить от дома к дому со своим джхоли ниже его достоинства, решил использовать свои сиддхи, чтобы сам его джхоли ходил просить милостыню. Даттатрейя, чтобы указать на гордыню, приказал его джхоли пасть на землю. Последовала психическая битва, в ходе которой Горакханатх потерпел поражение. Усвоив урок, Горакханатх сдался Даттатрейе и смиренно попросил у него духовных наставлений.

Помимо этих эпизодов, имеются повествования как на хинди, так и на народных языках, таких как маратхи, в которых Даттатрейя является учителем Горакханатха или, во всяком случае, выше его статусом. Если, согласно легенде, именно Шива инициировал всех натхов в практику хатха-йоги, то в Шри-нав-натх-бхакти-катха-шаре именно Даттатрейя занимает место Шивы в качестве ади-гуру. Прежде чем анализировать Авадхута-гиту, уместно критически осмыслить следующие замечания Гонды к тексту:

Помимо того факта, что Авадхута-гиту вряд ли можно определить как «хорошо написанный философский трактат», комментарии Гонды по поводу философского содержания текста расплывчаты. Авадхута-гита обычно классифицируется как второстепенная работа (пракарана) Адвайта-веданты. Живое сердце Авадхута-гиты - в натхийском вдохновении и передаче философии самарасьи (единосущности, единства, равенства). Хотя этот идеал натхов и аналогичен идеалу многих недвойственных агамических систем древней и средневековой Индии, недвойственная ориентация Авадхута-гиты кажется подчиненной экстатической духовности Авадхуты, стремящегося превзойти все философские и теологические построения. Как утверждает сама Авадхута-гита (1.36), перекликаясь с Горакша-сиддханта-самграхой, ее «философия» находится за пределами как двойственности, так и недвойственности (двайта-адвайта-виварджита).

Подобные утверждения можно найти и в других тантрических текстах, например в Куларнава-тантре, и они предназначены для провозглашения религиозного превосходства йогического и тантрического учения. Конечная цель натхизма состоит в том, чтобы превзойти и отказаться даже от теоретических рамок натхов и сиддхов, и наш текст свободно высмеивает позы и практики йоги, техники контроля дыхания, достижение сил и так далее. Таким образом, кажется разумным утверждать, что Авадхута-гита была продуктом среды натхов, стремившейся к собственной трансцендентности посредством представления образцового типа Авадхуты, идентифицированного Даттатрейей. Снова цитируя Мокаши-Пунекара:

Первая, вступительная адхьяйя Авадхута-гиты самая длинная и состоит из семидесяти шести шлок. Центральная тема — совершенство «Я» и его истинной природы, его единство с Брахманом. Недвойственная ориентация очевидна с самого начала:

Ядром упадеши Авадхута-гиты является достижение естественной невозмутимости (саматвы), истинного признака освобожденного. Нет нужды искать Атман, если человек осознает, что он уже есть этот самый Атман. Свобода авадхуты приводит его к отрицанию всех внешних авторитетов, таких как Веды, кастовая система или миры богов и людей (1.34). Шлока 36, отрицающая как двайту, так и адвайту, и представляющая высшую реальность как Я — вне досягаемости ума и речи (мановачам агочарам) — представляет собой «манифест» учения Авадхута-гиты:

"Сама", буквально «таковость», «самостность», является целью адепта натхов, стремящегося к совершенству. Существительное самата или саматва означает невозмутимость, уравновешенность или даже безразличие. Сама — это ключевое понятие со времен «Бхагавад-гиты», где оно используется отдельно и в составных частях, особенно как сама-даршана («равное видение», синоним сама-дришти). В Бхагавад-гите (2.48d) йога определяется как саматва (саматвам йога учйате), а в 9.29а Кришна объявляет себя одним и тем же (само'хам) по отношению ко всем существам. Натхи, стремящиеся к самате или сама-расье, описаны Гопалнатхом Кавираджем:

В йогической и тантрической литературе мы находим сильную приверженность идеалу самарасьи, также часто упоминаемому в кашмирском шиваизме.

В натхизме реализация саматвы считается высшим духовным подвигом. Утверждается, что самарасья достигается через постепенный процесс, начиная с того момента, когда милость Садгуру приводит йогина в состояние умственного спокойствия (читта-вишранти). Тогда осознание шуддха-чайтаньи, или чистого сознания, может «вспыхнуть» в осознавании очищенного буддхи адепта как видения высшей реальности, парама-пады. Как следствие, физическое тело йогина озаряется и «трансмутируется», достигая бессмертия (пиндасиддхи). Затем он становится сиддхом. Следующим шагом является «объединение» светящегося тела сиддха с универсальным нетварным светом Парама-пады, уже явленным адепту во время его первого атмического осознания. В текстах натхов постепенное переживание самарасьи, достигающее кульминации в состоянии без повторений (вьюттхана), описывается в виде четырех последовательных стадий. Снова процитируем Гопалнатха Кавираджа:

Сиддха-сиддханта-паддхати (5.7) утверждает, что только невыразимая милость гуру позволяет адепту «стряхнуть» достигнутые им сиддхи, реализовать постоянное состояние (нируттхана) и соединить свое тело с парама-падой. Трудно переоценить важность обожествленного Гуру в натизме и движении Датты, независимо от того, присутствует ли он физически в своей «человеческой форме» или проявляется духовно через его падука-чараны или каменные мурти. По милости Гуру все в мире воспринимается как проявление нетленного света (парама-пада). Материальный мир, как и собственное тело, рассматривается не как иллюзия или нечто, что следует превзойти, а скорее как совершенная иерофания Божества: в этом отношении ценность, приписываемая телесному бессмертию, является образцовой. Реализованный человек свободен действовать так, как ему нравится, ничего не принимая и не отвергая. Он вне правил, это микрокосмическое прозрение свободы божественного. С точки зрения авадхуты, все претензии на «запечатывание» реальности в мыслительные конструкции, философские схемы, дуализм и недвойственность и т. д. являются не чем иным, как безумными и бесполезными попытками: парама-пада — это анйадева, совершенно иное.
"Он [Брахман], безусловно, отличен от познанного; и, кроме того, Он выше непознанного» — такое [изречение] мы слышали от древних [учителей], объяснявших Его нам." (Кена-упанишада, 4)

Авадхута-гита 1.48-49 провозглашает:

Авадхута осознает, что он — неотъемлемая часть той же всеобъемлющей реальности; ничто не считается неправильным или несовершенным, все принимается как игра парама-пады.

В шлоке 1.58 представлен еще один важный технический термин, часто используемый в тексте: сахаджа, «естественный», «врожденный», «изначальный». Сахаджа — это сложное понятие, по-разному интерпретируемое тантрическими и йогическими школами, как индуистскими, так и буддийскими. Буквально оно означает «вместе рожденный» или «совозникающий», указывая на то, что реализация не является внешней по отношению к йогину, это само его состояние и есть. Водевиль отмечает:

В Авадхута-гите сахаджа выражает неотъемлемую характеристику как атмана, так и высшей реальности. Авадхута ищет «нектар естественности» (сахаджа-амритам, 2.17), состояние спонтанного существования, совпадающее с переживанием божественной идентичности. Как только адепт осознал эту высшую таттву, он «наполняется внутренней радостью своего ума» (манаса калпита-сахаджа-анандам, 7.9). Авадхута стирает все различия между сагуной и ниргуной: все проявляет свою собственную природу, его сахаджа-позиция является не чем иным, как отражением парама-пады, высшей сахаджи.
Вторая адхьяя Авадхута-гиты состоит из сорока шлок. В парадоксальном духе текста эта глава начинается с восхваления Гуру как истинной жемчужины, независимо от его интеллектуальных знаний или социального положения, «даже если он молод, неграмотен или склонен к наслаждению чувственными объектами, даже если он слуга или домохозяин» — и завершается напоминанием нам, что «там, где ум и речь ничего не могут произнести, не может быть наставления учителя». Что действительно имеет значение, так это способность Гуру передавать духовное озарение вне слов и речи, просто своим присутствием и примером. Мистический опыт Авадхуты эффектно передан в 11-й шлоке:

Вторя Бхагавад-гите 2.23-24, где Кришна заявляет, что нетленный Атман не подвержен влиянию огня, воды и ветра, Авадхута-гита (2.13-14) говорит о Высшем Сознании:

Шлоки 15 и 16 касаются йогической практики концентрации, ведущей к достижению состояния бессодержательного осознавания:

В то же время это переживание основы Бытия приводит подвижника к интуитивному пониманию собственной «полноты» (пурнаты), отраженной в бесконечном разнообразии его проявлений. Таким образом, Авадхута отрешается от «яда» дуалистического видения, достигая уравновешенного всеохватывающего видения, поскольку чайтанья тождественен «нектару естественности»:

Касательно судьбы человека после жизни Авадхута-гиту (2.26) полезно сравнить с Бхагавад-гитой (8.5), где Кришна заявляет: И в смертный час, на Меня одного медитируя, оставив мёртвое тело, в Мое состояние он приходит, в том нет никаких сомнений.
Авадхута же говорит:
Сказано, что судьба тех, кто посвятил себя действию, такова же, как и их мысли в конце, но не сказано, что судьба тех, кто утвердился в йоге, такова же, как и их мысли в конце.

Авадхута, утвердившийся в своей йогической реализации, находится за пределами всех дисциплин. Осознав истину самарасьи, он вышел за пределы иллюзорного колеса сансары, о чем бы он ни думал в момент смерти: ничто не может повлиять на безупречно свободного. Как следствие, загробная судьба авадхуты невообразима в своей трансцендентности (2.27): для него больше нет таких путей, как «путь отцов» (питри-яна) или «путь богов» (дева-яна). Достигнув наивысшего, он преодолевает космическую сеть времени и пространства (2.28). Умирает ли авадхута в святом месте или в доме неприкасаемого, не имеет значения для того, кто «растворился» в Брахмане (2.29).

Абсолютная инаковость Атмана, в которой стираются все йогические правила и религиозные условности, является темой шлок с 2.31 по 2.40: (2.32) Он достигает высшего, вечного Я, в котором не существует ни Вед, ни посвящения, ни аскез, ни учителя, ни ученика, ни совершенных янтр, мудр или чего-либо еще.
Реальность атмана не имеет ничего общего ни с такими упражнениями, как асана, пранаяма, дришти, ни со всем физиологическим комплексом нади. (2.35). Более того: (2.39) Когда предписания исчерпаны и йогин достигает высшего Я, его ум утрачивает склонность к различениям, он не различает ни чистоты, ни нечистоты; его созерцание лишено различающих критериев, и даже то, что обычно запрещено, ему разрешено.

Третья адхьяйя Авадхута-гиты, состоящая из сорока шести шлок, начинается с восхваления Господа Шивы, божества-покровителя всех адептов-натхов, отождествляемого с Атманом и с самим Авадхутой:

Эта глава, по сути, является повторением двух мотивов, изложенных в предыдущей адхьяйе: неописуемость чайтаньи, или Атмана (за пределами интеллектуального понимания), и экстатическая радость авадхуты, который, познал Атман, а потому свободен и пребывает вне всяких ограничений и правил.
Шлоки с 3 по 42 повторяют эти две темы в различных образах и метафорах, а также в рефрене последней части каждого стиха, где Авадхута ликует:

На протяжении всей поэмы Авадхута сравнивается с безбрежным небом (гагана). Авадхута-гита (3.3) провозглашает:

Существительное гагана выражает две характеристики Атмана или чайтаньи.
в духе самарасьи:
(1) его высшая свобода (сватантрия) вне любых ограничений
(2) его радикальная трансцендентность, предотвращающая отождествление с чем бы то ни было.

Хотя и кажется, что небо имеет цвет и форму, оно бесформенно: отличительная черта в сочетании с его всепроникающим качеством. Как технический термин гагана часто встречается в тантрической литературе. Здесь вспоминается Чид-гагана-чандрика, говорящая о свободе адепта бродить согласно своей воле в «небе» сердца сознания. В среде йогинов и натхов тысячелепестковая чакра, расположенная на макушке головы (сахасрара-чакра), также известна как гагана-мандала, «круг небесный», обозначающий опыт освобождающего блаженства, кульминацией которого, как считается, является телесное бессмертие.
В шлоках 3.41 и 3.42 торжественно провозглашается:

Последние два стиха третьей главы передают уравновешенную расу свободы авадхуты:

Четвертая адхьяйя Авадхута-гиты, состоящая из двадцати пяти шлок, также сфокусирована на непознаваемости и инаковости как Атмана, так и авадхуты. Шлоки с 4.3 по 4.24 повторяют один и тот же рефрен:

Этой фразе часто предшествует отбрасывание пар противоположностей: «И что мне сказать о неведении и знании?» (4.5с); "И что мне сказать о добре и зле?" (4.7в); «И что мне сказать о пустоте и непустоте?» (4.9с).
Термин анамайя, «свободный от болезней», — имя Шивы. Его двойное значение не случайно, учитывая шиваитскую ориентацию натхизма. Амайя, или «болезнь, недомогание» — соответствует отождествлению человека с комплексом нама-рупа. Эта духовная незрелость преследует адепта до тех пор, пока он цепляется за дисциплину, религиозную веру, гуру или садхану: считается, что только отпускание всех и всего подготавливает стремящегося к переживанию раскрытия чайтаньи. Примечателен также и составной термин сварупа-нирвана. Присутствие существительного нирвана может быть истолковано как свидетельство буддийского влияния, но ещё Бхагавад-гита использует его, особенно в сложной форме брахма-нирвана, «угасание в Брахмане» или «угасание, которое есть Брахман». И сварупа-нирвана, и брахма-нирвана — это позитивные выражения, обозначающие блаженство и свободу мукты. Как утверждает Авадхута-гита 4.8, исчезновение формы совпадает с раскрытием сознания (самвит) как своей истинной природы:

Высший Атман, находящийся за пределами ума и речи и, следовательно, за пределами рассуждений (тарка), не может быть постигнут через категории тождества или различия:

Абсолют Авадхуты — это анирвачарийя, невыразимое. Сами формулировки Авадхута-гиты «ни… ни…» не являются утверждениями, указывающими на что-то неопределимое. Здесь никогда не предпринимается попыток разгадать мистерию Атмана, свести абсолют к «этому» или к объекту. Все образы — это просто лингвистические средства (упайя) указать в поэтической манере на радикальную инаковость абсолюта и просветления авадхуты. Текст стремится возвысить невыразимость как третье истинное значение посредством отказа от всех взглядов (дришти). Все пары противоположностей (двандвы) неприменимы к тайне чайтаньи и самарасьи, и поэтому отвергаются.
Авадхута-гита 4.14 подчеркивает еще одну типичную черту Авадхуты, а именно его свободу от всех форм дисциплины:

Он также свободен от ритуалов, таких как утренние и вечерние молитвы (4.18, 4.22), от относительных и конечных целей как йоги (единения Практрити и Пуруши), так и вийоги (разделения Пракрити и Пуруши) (4.19), а также от рассуждений и аргументов:

Четвертая глава заканчивается восхвалением нектара отрешения (тьяга-амритам) и признанием трансцендентной реальности самарасьи, находящейся за пределами речений и стихов:

Этот последний стих также является заключительной шлокой следующих пятой, шестой и седьмой адхьяй поэмы. Его также можно найти в слегка измененной форме в Авадхута-гите 1.75.

Пятая адхьяйя, состоящая из тридцати двух шлок и посвящённая инаковости высшего сознания, в то же время повторяет урок самарасьи: все имеет один и тот же вкус для авадхуты, постигшего чайтанью как запредельное всему и во всём. После отождествления слога ОМ с небом — символом трансцендентной свободы — рефрен, встречающийся на протяжении всей 5-й главы и повторяющийся со 2-й по 31-ю шлоки, звучащий так: «Зачем же ты, родной всему, печалишься душой? (киму родиши манаси сарва-самам)
Выражение сарва-сама, "идентичный всем вещам", "родной всему", указывает как на просветленного авадхуту, так и на высший Атман. Как только узнавание достигнуто, не остается места для печали. Авадхута-гита 5.4c выражает это ярким отрицанием всех философий и доктрин, столь явно отстаиваемых в адхьяйе 1-ой, в самом языке:

Буквы санскритского алфавита и их звуки не следует истолковывать как соответствующие аспекты Абсолюта: высшее не имеет «частей». Даже слог ОМ указывает на Абсолют только в той мере, в какой он указывает через свой бинду на царство безмолвия и тайну чайтаньи. Как говорится в текстах натхов, все звуки или нада в конечном счете будут вновь поглощены сущностным нада, «невыразимым звуком» тишины (анахата). В шлоке 5.12 провозглашается:

Существительное ниранджана, «безупречный», «непогрешимый», является важным техническим термином в натхизме. Оно часто появляется в литературе о натхах и йоге как синоним Ниргуна-Брахмана или Шивы. В йогических кругах ниранджана часто истолковывается как состояние совершенной чистоты, в котором ум безграничен. В натхизме джняна или гьяна-ниранджана — это сиддхи, которых стремятся достичь все йогины. Как только это достигнуто, йогин лсвобождается от нечистот и гун. Ниранджана эквивалентна парама-паде, также известной как натха-пада, и сахадже. Ниранджана-сиддхи мыслится как «пункт» на физиологической карте хатха-йоги: отождествлённый со сферой брахма-рандхры. Тенденция обозначать метафизическую реальность особым йогическим состоянием или местом внутри тела характерна для натхов и тантристов, а также для сантизма (Кабир). Водевиль указывал, что в Раджастане и Ориссе существует секта Ниранджани, которая явно старше движения натхов. Нетра-тантра (7.37-39) дает следующее определение состояния ниранджаны:

Высшее сознание тождественно свободе, как заявляет Авадхута-гита 5.13. С этой точки зрения Авадхута не может не отвергать все дихотомии, включая двандва мокши и бандхи:

Единство дживатмана с чит выражено в шлоке 5.21:

Предпоследняя шлока торжественно провозглашает:

Шестая адхьяйя Авадхута-гитты состоит из двадцати семи шлок. Её первый стих почти идентичен, за исключением его последней части, вышеупомянутой шлоке. В последней части стихов с 1 по 21, за исключением стиха 3, говорится:
Если есть лишь одно, неделимое, всеохватывающее блаженство, как может быть...? Недостающая часть восполняется парами противоположностей, которые отвергаются как неподходящие для обозначения такой невыразимой реальности. Глава прославляет высшую реальность как всепроникающую и в то же время непознаваемую. Так, шлока 6.1 отвергает пару «сопоставимость и различие», шлока 6.2 — пару «поклонение и аскеза», шлока 6.5 — пару «понимание различия внешнего и внутреннего», шлока 6.6 — пару «первое и последнее», шлока 6.9 пару «облако и вода» (обозначающую первопричину и разнообразные явления), шлока 6.9 пару «добро и зло», шлока 6.11 пару «приход и уход» и так далее. Цель состоит не в том, чтобы объективировать трансцендентный Абсолют, отождествляя его с какой-либо данной «вещью» или понятием, а в том, чтобы подчеркнуть его инаковость, заглушив все ответы, а также все вопросы (49), все претензии на раскрытие тайны Бытия. В шлоке 6.12 убедительно воспевается единство запредельного, за пределами мысли и речи:

Рожденное / тленное и нерожденное / нетленное оба названы ложными и не имеют места в высшем (6.15), как и мужское / немужское, женское / неженское (6.16). В шлоке 6.21 говорится:

В последних шлоках с 6.22 по 6.26 повторяется торжественный рефрен:
Я истинный Шива, высшая истина. Кому же мне поклоняться?
Поклонение подразумевает двойственность. Потому:
(6.22) Нет никаких «ты» и «я».
В Атмане различие между учителем и учеником, порядок наставничества (6.23) разрушены. В Атмане нет разделения тел на грубое, тонкое и причинное, как нет и разделения миров (6.24). В шлоке 6.25 говорится, что Атман поистине безупречен, непоколебим и чист. Наконец, в шлоке 6.26 отмечается, что в Атмане нет такого различия, как телесное и бестелесное, а также нет ложного восприятия или иллюзии, которые возникают только в сфере авидьи.
Седьмая адхьяйя Авадхута-гиты, состоящая всего из пятнадцати шлок, представляет собой описание и прославление Авадхуты, который представлен незабываемым образом:

В шлоках 7.4, 7.5, 7.6, 7.8 и 7.11 существительное гагана снова встречается в составе сочетания гагана-акара, «имеющего форму неба», метафорически выражающего трансцендентность Абсолюта. В шлоке 7.9ab подчеркивается свобода Авадхуты, ведущая его к достижению совершенного, естественного блаженства (сахаджа-ананда):

Наконец, в «анархическом» порыве Авадхута вырывается из пут:

Восьмая и последняя адхьяйя Авадхута-гиты состоит из двадцати восьми шлок. Первый стих представляет собой исповедание трех главных грехов, которые совершает адепт, все еще окутанный авидьей, постулируя дуализм субъекта и объекта:

Подобные исповедания грехов можно найти в кабирианской ниргунической литературе, а также во многих абхангах маратхийских поэтов-святых. Шлоки 8.2-4 цитируют Бхагавата-пурану (11.11.29-31) описывая истинного муни, ищущего прибежища в верховном Авадхуте — Шиве или самом Даттатрейе — а не в Кришне. Муни изображается ничем не владеющим (акинчанья). Акинчанья — это кульминация подчинения божеству, характеризующаяся состоянием беззащитности. Когда человек принадлежит божеству, отказавшись от всех индивидуальных прав.

Представление об идеальном муни как "анихо" перекликается с вариантом "нириха" из Авадхута-гиты 7.14. Мудрец безразличен не из-за апатии, а потому, что все теперь имеет для него один и тот же вкус. Что возвращает нас к основному переживанию самарасьи.
Шлоки 8.6-9 предлагают определение Авадхуты через символическую интерпретацию каждой из биджа-мантр, составляющих это существительное, типичный тантрический прием:

Текст можно сравнить с Брихад-авадхута-упанишадой 1.2:

В соответствии со всеми текстами, касающимися санньясы, Авадхута-гита определяет Авадхуту в модусе того, чем он больше не является, того, от чего он отрекся: рабства желания (уже упомянутого в 7.3), васан, практик концентрации и медитации, всех мыслей и усилий.

В шлоках с 8.11 по 8.26 мы подходим к яростно анти-женскому гимну Авадхута-гиты. Это наверняка более позднее добавление из консервативной мужской сферы, возможно, одной из ветвей натхов. Эти шлоки изображают группу аскетов, не желающих идти на компромисс с шактизмом и положительным отношением к женщине.

Благодаря своему тапасу, Авадхута становится истинным воплощением покровительствующего ему мужского божества. Как и в Санньяса-упанишадах, женщина (нари) описывается с точки восприятия ее физической формы, которая рассматривается как одновременно соблазнительная и отвратительная. Женщина низведена до опасной, нечистой, разрушительной сексуальности, она злая, нечистая, сущий ад. Её способность соблазнять людей, а также богов и демонов является силой, ответственной за порабощение всех существ ужасной сетью сансары, символом и проводником или матрицей которой является ее половой орган (бхага). Женщина, таким образом, предстаёт конкретным символом рабства. Говорится, что благодаря своей соблазнительной и лукавой (каутилья ) силе она «растапливает» всех мужчин:

Считается, что женщины уничтожают мужчин, «высасывая» мужское семя через ненасытную черную дыру своей йони. Единственный выход из этой ловушки женщины — избегать ее общества: только целомудрие создает предпосылки для подвижнической жизни и выхода из мучительного круга жизни и смерти. Шлока 8.27 является эпилогом к анти-женскому гимну, увещевающим адепта сохранять свой сердечный ум или осознание (читта):

Авадхута-гита заканчивается традиционной пхала-шрути:

(8.28) [Эта песня была] сочинена Авадхутой Даттатрейей, имеющим форму блаженства. Тот, кто читает или слышит это, никогда не перерождается.
В заключение, этот текст натхов, представляющий Даттатрейю как высшего Авадхуту, парадигму самарасьи и сахаджи, резюмирует и возвеличивает основную идентичность божества, отраженную в Маркандейя-пуране, а также в Йога- и Санньяса-упанишадах. Можно сказать, что Авадхута-гита, независимо от даты ее написания, выражает суть аскетической натуры Датты. Даттатрейя, для которого все пути и учения в конечном счете имеют одинаковый вкус, стал восприниматься как всеохватывающий в своей безмятежной невозмутимости и в то же время превосходящий все философии и теологии в своем трансцендентном аспекте джняна-мурти.

Продолжение следует.

Автор: Antonio Rigopoulos, 1998

Перевод: Инвазия , 27.07.2022