Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 9.

9. Месмеристы и алхимики в викторианском Лондоне

Впоследствии более известная как миссис Этвуд, Мэри Энн Саут родилась в 1817 году, всего через несколько лет после публикации "Жизнеописаний алхимических философов". Дионисий Андреас Фреер был самым молодым автором, чьи работы были включены в это издание, наряду с его современником, экспертом по горному делу и алхимиком Георгом фон Веллингом.¹ Это отражало преобладающее мнение о том, что эпоха древних адептов прошла вместе с такими персонами, как Веллинг и Фреер. В первой четверти XVIII века алхимия быстро отошла на второй план под натиском полемистов эпохи Просвещения. Ведущие практикующие врачи Лондона, Парижа, Лейдена и Галле дистанцировались от "шарлатанов, подделывавших золото в былые времена".² ‘Золотой век’ алхимии, каким его описывал Лоуренс М. Принсипи, подошел к концу.³ Тем не менее, история алхимии продолжалась и в этот период, и только после 1850 года духовные интерпретации Великого Делания постепенно стали маргианалиями к господствующим взглядам на алхимию. Мэри Энн Саут сыграла ключевую роль в таком развитии событий. Когда ей было чуть за тридцать, примерно в середине девятнадцатого века, она стала заядлой читательницей "Жизнеописаний алхимических философов" и опиралась на них при написании "Наводящего на размышления исследования герметической тайны".⁴

Как гласит история, авторесса и ее отец, Томас Саут, отозвали тираж "Исследования" после публикации и сожгли все экземпляры, которые смогли выкупить. Со временем увлечение сюжетом книги постепенно сменилось реальной заинтересованностью в ее содержании. Помимо викторианского словоблудия и случайных упоминаний о магнетизме, изложенные в ней взгляды вполне традиционны и во многом совпадают с христианским мистицизмом и теософией возрождения Бёме.

Саут указала на время около 1700 года как на период раскрытия алхимических арканов: "Когда, однако, около полутора веков назад в Германии появились труды Якоба Бёме, - утверждала она, - алхимики, жившие в тот период, писали так, будто полагали, что их искусство больше не могло оставаться тайной".⁵ После такого вихря откровений казалось, что адептам больше не нужно было говорить: Бёме и его ученики уже раскрыли все секреты. Широкая доступность трудов теософа (гарантированная тремя полными изданиями 1682, 1715 и 1730 годов) и огромное внимание, которое они привлекли как на континенте, так и по ту сторону Ла-Манша, убеждали в этом. Однако посмертная репутация Фреера как великого толкователя теософии Якоба Бёме тревожно сосуществовала с пренебрежением, проявляемым к его рукописным работам. Возможно, именно строго ограниченный доступ к его работам и придавал им загадочности и привлекательности.

Труды Фреера вызвали очень мало толков в течение более чем столетия после его смерти. Те, кто сталкивался с его работами, в основном довольствовались тем, что передавали их до конца восемнадцатого века и первой половины девятнадцатого. Однако сама передача этих рукописей свидетельствует о преемственности в кругах английских бёменистов с начала восемнадцатого по вторую половину девятнадцатого века.⁶ Тем не менее, несколько англоязычных приверженцев Бёме свидетельствовали о длительном влиянии Фреера на инсайдеров: религиозного писателя восемнадцатого века Уильяма Лоу сменил методист, торговец шёлком ставший ювелиром, Кристофер Уолтон, а также Энн Джудит Пенни (урожденная Браун), чьи труды о Бёме в конечном итоге были опубликованы в виде книги.⁷ В этом же контексте в равной степени следует упомянуть Томаса Саута и особенно его дочь Мэри Энн. Они оба переписывались с Уолтоном, и Томас подробно обсуждал Фреера в своих письмах. Молодая женщина сохраняла эти связи с английскими бёменистами до самой своей смерти: даже став престарелой вдовой в 1907 году, миссис Этвуд все еще переписывалась с некой "миссис Джонсон", которая была "внучатой племянницей... по материнской линии доктора Уильяма Лоу — великого пропагандиста нашего Якоба Бёме".⁸ Чтобы установить контекст, в котором Мэри Энн писала "Наводящее на размышления исследование", в этой главе исследуется переписка между Уолтоном и Саутами. Затем в ней излагается новая интерпретация этой работы, которая помещает ее в контекст бёмианской духовной алхимии.

Переписка Саутов с Кристофером Уолтоном

Томас Саут и его дочь Мэри Энн обменивались письмами с Кристофером Уолтоном в годы, предшествовавшие публикации и последующему отзыву её "Наводящего на размышления исследования". Послания Уолтона не сохранились, поскольку он просил Саута уничтожить их: "Будьте уверены, вся ваша корреспонденция сожжена", - подтвердил Саут.⁹ Несмотря на их краткость, письма Саута свидетельствуют о большом интересе к Бёме и Фрееру, который он разделял с Уолтоном. Саут на короткое время даже превзошел Уолтона в этом отношении, поскольку Уолтон изначально полностью сосредоточился на Уильяме Лоу и лишь постепенно более серьезно занялся Фреером.

Джоселин Годвин предположила, что неформальный круг бёменистов вокруг Джеймса Пьерпонта Гривза, самозваного "священного социалиста", мог сыграть определенную роль в облегчении их знакомства.¹⁰ Со своей стороны, Мэри Энн Этвуд вспоминала в 1903 году, что она и ее сестра были связаны с "Христианским Социализмом" в ее "ранней юности", упоминая Роберта Оуэна и Джона Минтера Моргана, но не Гривза, хотя она вполне могла встречаться с ним в аналогичных контекстах.¹¹ Гривз действительно является возможным источником живого интереса Саутов к возрождению. В начале 1830-х годов он писал о своих религиозных взглядах, которые охватывали Christus in nobis, мистический союз, мистическую смерть, обожение, возрождение, восстановление догреховного состояния и даже трансмутацию.¹² Затем эти выдержки были опубликованы в 1847 году, через пять лет после смерти Гривза, под названием "Новые теософические откровения", которое вполне можно рассматривать как дань уважения Бёме.

В качестве альтернативы Саут и Уолтон могли установить контакт как немногословные авторы, чьи общие интересы преодолели почти тридцатилетнюю разницу в возрасте. Используя псевдоним, Саут опубликовал "Ранний Магнетизм" в 1846 году, а Уолтон - свою раритетную и анонимную книгу "О настоящем, прошлом и будущем" в 1847 году.¹³ Самое старое из датируемых писем Саута, должно быть, написанное 29 апреля 1848 года — соответственно открывается выражением благодарности "за вашу брошюру... ознакомиться с которой мне доставило удовольствие"¹⁴. Публикация Уолтона включала объявление о планируемых изданиях работ Бёме, Лоу, Фреера и Луи-Клода де Сен-Мартена, в именно такой нехронологической последовательности.¹⁵
Среди них малоизвестный Фреер особенно заинтриговал Саута. Он явно
выразил свое восхищение Фрером: "Мне нравится ум, который смог проиллюстрировать и прокомментировать Бёме". Далее Саут писал, что "предполагаемая публикация" нового издания Бёме "интересует меня, но гораздо более - перевод работ Фреера, которым я бы очень хотел обладать".¹⁶ Саут, очевидно, говорит о переводе, потому что в кратком обзоре Уолтона упоминались две работы Фреера, написанные на немецком языке.¹⁷ В дополнение, Саут также возвращал "небольшую работу под редакцией [Пьера] Пуаре" и интересовался, не может ли Уолтон посоветовать, где можно купить "труды [Джейн] Лид и [Джона] Пордеджа", поскольку он тщетно пытался получить их "в течение последних трех лет".¹⁸ Таким образом, интерес к этим последователям Бёме конца семнадцатого и начала восемнадцатого веков проявлялся, самое позднее, примерно с 1845 года. Это помогает объяснить то большое уважение, с которым его дочь относилась к тем же авторам, и то значение, которое она придавала периоду, в течение которого они были активны. Обсуждение теософских писателей раннего нового времени стало часто повторяющейся темой на протяжении всей переписки между Уолтоном и Саутом.

Они оба были согласны насчёт важности литературы, созданной этими авторами, но расходились во мнениях относительно их индивидуальных достоинств. Саут, например, не мог понять преклонения Уолтона перед Уильямом Лоу, а Уолтон, по-видимому, пренебрежительно относился к Лид, и эту оценку Саут неоднократно пытался исправить. Самое поразительное, что Саут был полон восхищения Фреером и неоднократно убеждал Уолтона уделять ему приоритетное внимание. 6 мая 1848 года Саут писал: "Похоже, что вы обладаете ценнейшим сокровищем в виде рукописей Фреера, но у вас нет ключа, иначе вы не говорили бы о Лид так, как вы это сделали. . ...Если в моих силах убедить вас ради святого дела истины редактировать Фреера единолично, отдельно от других [.] Мое мнение таково, что если бы вы взялись за это должным образом... вы, возможно, опубликовав эти cum notis [с комментариями], сделали бы больше, чем Бёме или сам Фреер, вы бы просветили мир без мистификации".¹⁹ Однако Уолтон не поддался на уговоры и сообщил Сауту об этом. В следующем письме, датированном 26 августа, Саут писал: "Я не могу не сделать вывода, не выразив еще раз сожаления об этом, что Фреер не будет номером 1 в вашей серии".²⁰ Саут решил, что благодаря большой проницательности и ясности Фреера, Уолтон мог бы оказать миру неоценимо великую услугу, сосредоточившись на нем, а не на Лоу, многие из работ которого были опубликованы в печати.

Примерно в течение следующего года Саут, по-видимому, значительно расширил свое знакомство с работами Фреера. Вполне возможно, что он воспользовался своим пребыванием в Лондоне, чтобы ознакомиться с рукописями Фреера в Британском музее или в частной коллекции Уолтона. Годвин отметил, что некоторые из знакомых Уолтона хорошо знали, что в Британском музее имеется коллекция рукописей Фреера.²¹ Место проживания Саута и его дочерей — у Мэри Энн была сестра по имени Луиза, о которой практически ничего не известно, — в метрополии позволяло легко добраться до этого учреждения. 22 ноября 1848 года молодые леди остановились на Грейт-Корам-стрит, 15, недалеко от Рассел-сквер, которая находилась всего в полумиле приятной прогулки от Британского музея.²³ Скорее всего, зимой 1848 и 1849 годов их отец проживал на Олбани-стрит, 18, немного дальше, рядом с Риджентс-парком, но все еще в пределах легкой досягаемости на повозке.²⁴ К сожалению, подробных записей о читателях, которые изучали рукописи Фреера в Британском музее в девятнадцатом веке, не сохранилось.²⁵

Как бы то ни было, мы точно знаем, что Уолтон делился с Саутом выдержками из Фреера по мере их публикации. Эти тексты занимали более двухсот страниц мелкого шрифта в заметках и материалах Уолтона.²⁶ Примечание рядом с печатными пометками, указывает на то, что конкретный лист, "ААА", был напечатан 29 декабря 1848 г.²⁷ Таким образом, значительная часть работ Фреера, включая весь "Процесс в философической работе", постепенно могла стать доступна Сауту начиная с 1848 г. и далее.²⁸ Только в январе 1850 года публикация отрывков из Фреера наконец завершилась.²⁹ Ввиду этого обычное указание 1854 года в качестве даты публикации обширной работы Уолтона вводит в заблуждение: отдельные части были напечатаны уже в 1840-х годах, в то время как отрывки в печати, а также дополнения к рукописям все еще накапливались в 1860-х годах. Таким образом, возможно, что издание Уолтоном "Процесса в философической работе" Фреера послужило толчком к увлечению Саута алхимией. Любые доказательства, которые когда-либо могли иметься в пользу этого, можно считать утраченными вместе с уолтоновской частью их переписки.

Независимо от того, читал Саут что-либо помимо печатных выдержек Уолтона или нет, его первоначальное увлечение Фреером вскоре переросло в глубокое восхищение. 18 июля 1849 года он написал следующую оценку: "Фреер рассказывает нам об искусстве (не трюке, запомните), самом святом, самом божественном, намного превосходящем любые открытия, с которыми я когда-либо встречался у Лоу [.] Знал ли он алхимию полностью, не берусь судить, но я не встречал ни одного отрывка из его сочинений, который не убеждал бы меня в том, что так оно и было. Фреер владеет глубоким мастерством, и ваши выдержки из его работ поистине являются наиболее ценными, по-настоящему философскими и очень поучительными".³⁰ Учитывая, что возрождение является главной темой работ Фреера, вполне вероятно, что именно это и имел в виду Саут. Его вывод относительно знаний Фреера об алхимии вполне уместен. Еще более важно то, что алхимия стала темой переписки Саута-Уолтона, после того как Фреер уже обсуждался ими в течение некоторого времени. Даже годы спустя выдающийся коллекционер рукописей Фреера снова положился на опыт Саута, обратившись к нему с вопросами о Фреере. Саут ответил 19 сентября 1853 года, но при этом посетовал, что у его собеседника нет ни ушей, чтобы слышать, ни глаз, чтобы видеть: "Вы столь склонны уходить от темы Бёме, что я не могу вести с вами полноценного разговора о нашей герметической философии". Саут предположил, что Уолтон не смог понять искусство алхимии, изобретенное Гермесом Трисмегистом, как центральное в трудах Бёме и вместо этого сосредоточился на второстепенных вопросах. Очевидно, ювелир не был так восприимчив к новому интересу Саута к алхимии, как того хотелось бы Сауту.
После этой тирады Саут продолжил объяснять, что "Фреер, как и другие, знал о практике, общей для них с Бёме, которая направляла их там, где они ещё не были возрождены, но были на пути к этому". В каждом поколении "есть только один, только один был, никто никогда не осмеливался раскрыть это открыто, никогда в печати, никогда письменно и никогда лично, кроме как после долгого изучения характера." Саут оказался в другом положении, потому что "мне это никогда не открывалось таким образом, я не связан никакими клятвами, кроме тех, коими совесть запечатала мои уста" То есть, отец Мэри Энн утверждал, что пережил независимое откровение: "Свет озарил меня так, как он редко озарял других, говорю я вам, как мой добрый друг, этот святой свет, несомненно, озарил мое недостойное "я" после долгого периода интенсивных мирских страданий душевных и телесных, тот луч, который воспламенил Бёме [и] Фреера, также пал и на скромную голову, которая сейчас руководит сим пером".³¹ Таким образом, стареющий Саут воспринимал себя как человека, который независимо достиг знания о тайной практике возрождения, ранее передававшейся устно от одного духовного адепта к другому. В свои времена Бёме и Фреер были единственными, кто знал о ней. Томас Саут недвусмысленно объявил себя их преемником в данное время.

Мистицизм, магнетизм и алхимия

На протяжении всей переписки между Саутом и Уолтоном неоднократно упоминаются разногласия, которые мешали общаться столь гладко, как им хотелось бы. В самом начале, комментируя свое прочтение книги Уолтона "О настоящем, прошлом и будущем", Саут пишет про "тот свет, которым вы, мистики, всегда меня удивляете". Таким образом, он классифицировал Уолтона как мистика. Однако, "с моей точки зрения, - продолжал Саут, - есть ещё один [свет], более прямой и осязаемый".³² То есть, он истолковал и себя, и Уолтона как движущихся к одному и тому же пункту назначения, но с совершенно разными скоростями. "Мы, очевидно, находимся в разных сферах разума, - писал Саут 27 ноября 1848 года, - я не могу не сравнить этого с тем, будто вы путешествуете по железной дороге, а наше учение обгоняет вас по электрическому телеграфу... Мы встретимся на платформе, ибо мы оба путешествуем ради истины".³³ Уолтон, очевидно, был оскорблен этим нелестным сравнением, в котором он с черепашьей скоростью тащился к высочайшей вершине мистицизма. Саут принес обильные извинения 11 декабря, и продолжил настаивать на том, что его сравнение было точным,³⁴ повторяя, что сможет прояснить это различие только при личной встрече.³⁵

Если Уолтон был мистиком, то Саут, должно быть, считал себя занимающимся чем-то связанным с мистицизмом, но отличным от него. Первоначально, в 1848 году, он имел в виду магнетизм, но постепенно его место заняла алхимия, как быстрый путь к мистическому единению с божественным. Чтобы лучше понять это развитие, нам нужно обратить внимание на книгу 1846 года "Ранний магнетизм", в которой алхимия еще не играла никакой роли.³⁶ Опубликованная под анаграммой "ΘΥΟΣ ΜΑΘΟΣ", она обычно приписывается Томасу Сауту. Однако биограф Мэри Энн Уолтер Лесли Уилмшерст утверждал, что это именно она полностью написала "Ранний магнетизм".³⁷ Сама она такого не утверждала и более точно определяла свой вклад как "первую часть этой маленькой книги" в до сих пор не опубликованном письме от 1 апреля 1903 года к своей близкой подруге Изабель де Стейгер (урожденная Лейс).³⁸ В своей части "Раннего магнетизма" Саут утверждала, что магнетизм предоставляет технику для достижения такого же возвышенного состояния ума, как у благочестивых язычников античности и первых учеников "Божественного основателя христианства".³⁹

Религиозный подтекст интереса Саутов к гипнотическому трансу очевиден повсюду и постепенно усиливается к окончанию "Раннего магнетизма", написанному Томасом Саутом. Как становится ясно из его заключительных слов, он неохотно говорил открыто и недвусмысленно о последствиях своего осознания, опасаясь оскорбить общепринятые религиозные чувства.⁴⁰ Такая же сдержанность неоднократно проявлялась и в его отношениях с Уолтоном. Годвин отмечает, что многие англикане и католики "смотрели на магнетические явления, опасно близкие к сюжетам из жизни некоторых святых и самого Иисуса, с ужасом, замаскированным под презрение".⁴¹ Аналогичным образом, похоже, и методисту Уолтону было трудно преодолеть свои первоначальные опасения по поводу "всех притязаний алхимии или оккультной науки".⁴² В конечном счете, спустя много лет, Сауты, наконец, убедили его: в 1855 году он включил "Популярный экспериментальный трансцендентализм, или животный магнетизм" в свой список чтения, и даже получал послания от призрака Фреера в начале 1860-х годов.⁴³

Согласно Томасу Сауту, магнетические техники могли вызвать транс, который он описывал как "шабаш чувств", благодаря которому становилось возможным "чувствовать, видеть и познавать ту незамутнённую, отдалённую, недооцененную, в которую не верили, и которая не обращала в веру, Божественность внутри нас".⁴⁴ Это удивительно похоже на, говоря языком более раних протагонистов, от псевдо-Вайгеля до Фреера, Christus in nobis. Кроме того, Саут оплакивал грехопадение и жаждал восстановления догреховного состояния: "как бы мы не пали, мы все еще можем вернуть себе высокое положение!"⁴⁵ Этого можно было достичь через "новое рождение", целью которого было "очищение и совершенствование человеческой жизни", как выразилась его дочь.⁴⁶ Еще до христианской эры мудрецы нашли способы достичь "возрожденной чистоты", среди прочего, с помощью обрядов посвящения, которые осуществляли "перерождение и очищение, по идее не отличающиеся от нашего крещения".⁴⁷ Достигнув единения с божественным и возрождения, человеческое существо становилось "обоженным Воплощением", обожествленным микрокосмом.⁴⁸ Таким образом, Сауты рассматривали магнетизм в фокусе более древних представлений, которые можно было бы обозначить как древнюю мудрость (prisca sapientia) и христианский мистицизм. Однако они тщательно вуалировали последний аспект формулировками, которые избегали откровенно христианских доктрин. В возвышенном состоянии, достигаемом либо с помощью магнетизма, либо с помощью перерождения, "Абсолют" можно познать "через переживание сосуществования в единстве... становясь им", как выразилась Мэри Энн Саут в "Раннем магнетизме". В своем стремлении к unio mystica мистики преследовали ту же самую цель; просто им требовалось гораздо больше времени, чтобы достичь ее, как неоднократно намекал ее отец в письмах Уолтону. Следовательно, Томас Саут пытался побудить Уолтона исследовать месмеризм и магнетизм. Джеффри Франклин пишет, что месмеризм достиг Лондона "в конце 1830-х годов", после чего он "быстро стал предметом пристального общественного и медицинского интереса к середине 1840-х годов и к 1850-м годам пропитал массовую культуру".⁵⁰ Саут и его дочери, очевидно, были очень увлечены его исследованиями.⁵¹

Письмо Саута от 2 ноября 1848 года недвусмысленно представляло месмерический подход как быстрый путь к мистическим и теософским прозрениям. Он пригласил Уолтона связаться с его "дочерьми, которые сейчас в Лондоне, Грейт-Корам-стрит 15, Рассел-сквер", которые "вхожи в магнетический мир" и познакомили бы его с ним. Ювелир должен был "стать свидетелем транса и связанных с ним феноменов ясновидения и т.д.". Саут утверждал, что если бы Уолтон тщательно поразмыслил над этим, как это делал он сам, он "за одну неделю пролил бы на Бёме больше света, чем размышлениями на протяжении всей жизни без этого ключа." Превосходя теософа из Герлица, "Фреер идет на шаг дальше", но "магнетизм в том виде, в каком он раскрывается сейчас, опережает их обоих и открывает те сокровища и истины, которые вы внутренне жаждете увидеть".⁵² Личный подход Саута к теософским трудам состоял в том, чтобы читать их через призму месмеризма и его феноменов. Животный магнетизм был телеграфным проводом, по которому путешествовали Сауты, в то время как Уолтон был привязан к вагону поезда первого класа - книжному мистицизму и религиозной литературе.

В ответ Уолтон написал дочерям Саута в Лондон, и Мэри Энн ответила на его письмо. Ее краткое послание не датировано, но, скорее всего, было написано в ноябре 1848 года с того же адреса, который ее отец упомянул в начале месяца. Уолтон возлагал на месмеризм огромные надежды, которые Мэри Энн Саут стремилась несколько умерить. Она писала, что не в ее "силах предложить вам все экспериментальные удовлетворения, коих вы желаете — я не верю, что подтверждение истинной науки под силу хоть кому-либо из ныне живущих сноходцев или загипнотизированных ясновидцев, уж точно ни одному из тех, с кем я знакома или была знакома до сих пор".Другими словами, Уолтон не нашел бы убедительных доказательств в пользу сверхъестественного, к которому он стремился. Мэри Энн пригласила ювелира на спиритический сеанс в Кэмден-Таун на следующий день, но он не смог воспользоваться этой возможностью, чтобы стать свидетелем магнетических явлений.

Даже на этой ранней стадии отец и дочь придерживались разных взглядов на животный магнетизм и его явления. В то время как он считал их чрезвычайно важными, она считала их интригующими, но в конечном счете очень ограниченными, и это мнение она еще больше укрепила к старости. Например, 6 мая 1903 года она написала близкой подруге, что в “Раннем магнетизме”, написанном в порыве энтузиазма, "слишком большое значение придается обычному гипнотическому трансу".⁵⁴ Несмотря на это позднее переосмысление, в начале 1850-х годов Мэри Энн Саут рассматривала эти явления "как пример или прогноз о более благоприятных условиях жизни и о силе искусственных средств для введения в состояние самосозерцания посредством очаровывания чувств", и именно в этом аспекте "месмеризм кажется мне сейчас особенно интересным".⁵⁵ Абрахам фон Франкенберг также утверждал, что периодически испытывал подобное предвкушение грядущей жизни, не обремененной спудом грехопадения. Это возвышенное состояние бытия было таким же, как и догреховное состояние человеческого существа, достигаемое через духовное перерождение, - понятие, более подробно развитое в ходе "Наводящего на размышления исследования". Таким образом, хотя и в совершенно разной степени, и отец, и дочь рассматривали магнетизм как тесно связанный с извечным стремлением к мистическому обожению.

Между 1849 и 1855 годами, то есть с первого упоминания алхимии до конца переписки Уолтона и Саута, алхимия постепенно вытеснила магнетизм как самый верный путь к возрождению. Скорее всего, в 1853 году, 4 января, Саут поставил их в равное положение, когда поинтересовался успехами Уолтона в его "поисках истины, глубоком изучении практического магнетизма и раскрытии покровов Изиды посредством алхимии".⁵⁶ Однако вскоре алхимия превзошла магнетизм. На следующий год, 5 января 1854 года, Саут настаивал на том, чтобы Уолтон серьезно отнесся к "Алхимии (ключу ко всему, что вы любите)".⁵⁷ Несколько месяцев спустя, 18 мая, Саут похвалил "Краткое изложение вопросов" Уолтона, предупредив, что "никто, кроме практикующего алхимика, не смог бы ответить" на них.⁵⁸ Прошел еще год, прежде чем 30 марта 1855 года Саут не заявил, что "никто, кроме алхимика" не сможет помочь: "без него, поверьте мне, вряд ли можно добиться прогресса в Возрождении".⁵⁹ Алхимик, по мысли Саута, был самым надежным проводником к возрождению, полагавшимся на более древнюю, более упорядоченную форму теории и практики магнетизма, чтобы достичь этой цели гораздо быстрее, чем обычные мистики.

Переписка отца и дочери Саутов с Кристофером Уолтоном свидетельствует о том, что именно мистер Саут проявлял большой интерес к Фрееру в конце 1840-х годов. В частности, он призвал Уолтона сосредоточить свои редакторские усилия на Фреере, а не на Уильяме Лоу и даже самом Бёме, чьи работы были довольно легко доступны. Более того, будь то через выдержки Уолтона, рукописи Фреера в Британском музее или то и другое вместе, Саут также приобрел знания о работах Фреера такого уровня, к которому Уолтон, главный коллекционер Фреера, относился серьезно. Учитывая тесное общение отца и дочери в их интеллектуальных занятиях, он, несомненно, рассказывал ей о Фреере, и цитаты, которые она включила в "Наводящее на размышления исследование", возможно, были лишь самым поверхностным элементом ее собственного знакомства с Фреером. Поскольку "Наводящее на размышления исследование" Мэри Энн Саут, в свою очередь, должно было сыграть ключевую роль в развитии интереса ее отца к алхимии, теперь я перейду к этой вехе в истории духовной алхимии.

Алхимия мистической смерти и возрождения в Suggestive Inquiry (Наводящем на размышления исследовании)

Несмотря на прошедшее время, интригующий нарратив, пронизывающий "Наводящее на размышления исследование", остается весьма убедительным. Он вдохновило не только К. Г. Юнга на "описание значимости soror mystica" в его книге "Психология и алхимия" 1944 года, но и Линдси Кларк на увлекательный роман "Химическая свадьба" в 1989 году.⁶⁰ Масон и адвокат Уолтер Лесли Уилмшерст рассказал эту историю в своем пространном введении ко второму изданию книги (1918), впоследствии многократно переиздававшейся.⁶¹

По словам биографа миссис Этвуд, отец и дочь Сауты устроили дружеское соревнование по раскрытию секретов алхимии в стихах и прозе соответственно. Но, если Томас Саут так и не закончил свою поэму, Мэри Энн написала содержательный трактат.⁶² Он был опубликован анонимно в понедельник, 18 ноября 1850 года, и стоил 16 шиллингов.⁶³ Когда книга прибыла в Бери-Хаус, Алверстоук (ныне Госпорт), Сауты были шокированы последствиями раскрытия широкой публике секретов, содержащихся в "Наводящем на размышления исследовании". Они быстро скупили все экземпляры, которые еще не были проданы, и сожгли их, сохранив лишь небольшое количество экземпляров. Таким образом, первое издание быстро стало раритетом: в начале двадцатого века Артур Эдвард Уэйт, хорошо информированный писатель-оккультист, подсчитал, что "существовало всего 15 экземпляров, и каждый из них редко предлагался к продаже дешевле 10 фунтов стерлингов".⁶⁴

"Наводящее на размышления исследование" - многослойная и объемная книга, которая в значительной степени избежала внимания ученых, несмотря на широкую читательскую аудиторию за пределами академических кругов.⁶⁵
Учитывая её рецепцию классических или алхимических источников и современное увлечение месмеризмом, к ней можно с пользой применить различные подходы. Однако я утверждаю, что духовная алхимия Мэри Энн Саут является прямым наследием теософии Бёме и ее фокусировки на перерождении. При всем обскурантизме "Исследования" и том очаровании, которое оно распространило на оккультистские круги около 1900 года, нельзя не подчеркнуть: то, что стремилась пропагандировать молодая Мэри Энн Саут, являлось традиционно христианскими взглядами, просто облаченными в эзотерические одежды. Во многих отношениях ее проект был не современным, а основанным на более раннем понимании древней мудрости и религии, основанном на духовном возрождении. Эти представления стали доминирующими, особенно в период раннего нового времени. Среди ранее описанных авторов, Абрахам фон Франкенберг выделяется почтением к древним авторитетам, таким как Валентин, долгое время осуждавшийся как гностический еретик, и более древним языческим мудрецам (Зороастру и Гермесу Трисмегисту, среди прочих), чьи высказывания нашли отражение в его "Via veterum sapientum".⁶⁶ Подобно Франкенбергу двумя столетиями ранее, Мэри Энн Саут подчеркивала общее благочестие и общую цель как нить, соединяющую мудрость древних с учениями христианской церкви: мистическое единение с божественным через возрождение.

Согласно Саут, "теургическое искусство" языческих мудрецов превзошло все остальные в том, насколько оно приблизилось к "осуществлению совершенной доктрины возрождения, проповедуемой Иисусом Христом и его апостолами".⁶⁷ Христос пришел, чтобы реформировать старые обряды, а не устанавливать новые: "Таким образом, Мистерии Древности изменили свою форму, которая стала ещё более блистательной, когда христианство стало преобладающей религией; когда возрождение крещением стало действенным обрядом, а Евхаристия - истинным посвящением; когда Вера, смиренная примером креста Христова, воплощала его снова и снова в каждой возрожденной жизни".⁶⁸ Другими словами, во времена первого христианства обряды крещения и Евхаристии обладали реальной эффективностью, которая помогала верующему родиться свыше и, тем самым, дать рождение Внутреннему Христу, что близко к понятию Christus in nobis. Это способствовало быстрому распространению Евангелия, которое Саут описала в терминах, напоминающих мультипликацию Бреклинга. В другом месте Саут сетовала на то, что во время Реформации "наши реформаторы, приняв все это за суеверия,... выставили все это за дверь, сохранив, тем самым, от тайны возрождения немногим больше, чем от традиционной веры".⁶⁹ Языческие мудрецы и первые христиане одинаковым образом практиковали свои ритуалы, чтобы достичь "высшей мистической смерти и возрождения", которые также были ядром "Теофрастии Валентинианы" Франкенберга.⁷⁰ Не совсем ясно, что имела в виду Саут, пренебрежительно отзываясь о традиционной вере. Среди прочего, она, вероятно, имела в виду ритуалы христианской церкви, практикуемые без переживания их реальной эффективности, и соответствующее пренебрежение к телесной стороне духовной алхимии возрождения.

От Бёме до Фреера и далее возрождение также имело и физические последствия для рожденного свыше верующего. По словам Фреера, оно пробуждало дремлющее семя, которое должно было расцвести и стать единоэлементным телом, подобным телу воскресшего Христа. "Единый элемент" Фреера базировался на более ранних представлениях о квинтэссенции или эфире, и именно последний термин получил новую жизнь на волне месмеризма и животного магнетизма. Таким образом, согласно "Наводящему на размышления исследованию", существует "божественный зародыш человечности", хотя и оказавшийся в "плачевном состоянии" и "говорят, что его видели в тысяче зол его рождения".⁷¹ На более откровенном теологическом языке этот зародыш можно было бы назвать божественным образом, пораженным первородным грехом.
Следуя примеру своего отца, Мэри Энн Саут написала, что месмеризм "из всех современных искусств" был наиболее подходящим для материального процесса возрождения, поскольку он "работал в том же направлении".⁷² Более пристальный взгляд показывает, что роль, которую она отводила месмеризму, на самом деле была довольно ограниченной: это был привлекающий внимание пример, не более того. Древние мистерии были "неизмеримо выше... современного месмеризма".⁷³ Таким образом, "лучшие эффекты месмеризма, если мы сравним его со Священным Искусством древних, покажутся мелочами в сравнении с ним".⁷⁴ Хотя отец и дочь изначально и были очарованы месмеризмом, они оба разочаровались в очевидном невежестве и безнравственности практикующих, а также в преимущественно случайных, неконтролируемых эффектах высвобождаемого ими магнетизма. Мэри Энн Саут запечатлела эту оценку в своем "Исследовании".

И наоборот, благодаря контролируемым алхимиками ритуальным манипуляциям с эфиром новое рождение подпитывалось и становилось сильнее: намерение, стоящее за "теургическими обрядами над пассивным эфиром", состояло в том, чтобы "раскрыть зародышевую энергию недавно зачатой в ней (душе) жизни".⁷⁵ В духовной алхимии Саут физически осуществляемые ритуалы, таким образом, помогали питать новое рождение, растущее внутри верующего. Более ранний отрывок расширял материальную основу этих доктрин в более традиционных терминах: "ибо, хотя материал [эфир] един во всех [минеральном и животном царствах],... в нем [человеческом существе] он принимает Божественный Образ... который в сей жизни пребывает в зародыше, но когда раскрывается через новое рождение... выходит за пределы этой низшей сферы и вступает в общение с высшей жизнью, силой, знанием и самым совершенным счастьем." ⁷⁶ Благодаря процессу, начинающемуся с духовного возрождения, этот зародыш мог полностью раскрыть свой потенциал и позволить верующим пребывать в раю, еще находясь на земле. Именно этот процесс достигал кульминации в мистическом единении с божественным.⁷⁷

Подпитывая новое рождение с помощью молитв и ритуалов, все мудрецы были заняты культивированием "Божественного света внутри", или, как это описано в "Раннем магнетизме", "Божественности внутри нас".⁷⁸ С помощью таких выражений Саут формулировала собственную современную версию того, что ее предшественники назвали бы Christus in nobis. Имплицитно именно это понятие лежит в основе нескольких важнейших утверждений на протяжении всего "Наводящего на размышления исследования". В различных случаях Христос внутри проявлялся косвенно, например, в виде lapis angularis, камня, ранее отвергнутого, который стал краеугольным камнем. Опираясь на отрывок из одной из любимых книг Саут в Библии, Первого послания Павла к Коринфянам, она описала человеческое тело как "тот живой храм, в котором только мудрецы всех времён были в состоянии надежно воздвигнуть свой отвергнутый краеугольный камень", то есть воскресить Христа внутри себя.⁷⁹ Среди прочего, они делали это, используя определенные ритуальные практики: "зло Первородного греха преодолевается множеством тонких операций, и благодаря этому возникает Новая Жизнь, квинтэссенция добродетели которой, нетленная и вечно победоносная, является Краеугольным Камнем или первым Материальным фундаментом Герметического Искусства"⁸⁰. Победивший грех и смерть, воскресший Христос определяет новое рождение, и использование слова "квинтэссенция" снова намекает на материальность как возрождения, так и, в согласии с Бёме и Фреером, самого Спасителя.

Если месмеризм играет второстепенную роль, и большая часть "Наводящих на размышления исследований" сводится к традиционному мистицизму, то новизной является главным образом то, что Мэри Энн Саут решительно определила адептов алхимии как наследников и наиярчайших представителей этого "Божественного Искусства".⁸¹ Кстати, Бреклинг сделал аналогичное заявление, когда писал, что "химики" лучше всего объяснили "мистическую философию".⁸² При этом она руководствовалась авторитетами, которые были далеки от прототипов алхимиков, хотя и стали знакомы читателям этой книги. "Самые благочестивые и опытные среди адептов также не стесняются сравнивать феномены своей работы с евангельской традицией о жизни Христа и нашем человеческом искуплении", - написала она, подчеркнув трехстороннюю аналогию lapis-Christus in nobis, прежде чем упомянуть имена: "Кунрат, Бёме, Фреер, Грассеус, и многие другие из более современных, согласны с ранними адептами, указывая также на то, что во всех мельчайших аспектах их учение не только соответствует, но и на деле является прообразом, заветом и основой нашего христианского вероучения".⁸³

Среди четырех из упомянутых, Бёме и Фреер явно не занимались лабораторной алхимией. Под Грассеусом Саут здесь подразумевала "известного автора "Водного Камня" (который она чаще цитировала под латинским названием "Aquarium sapientum") и далее описывала его как "личного друга Бёме".⁸⁴ Неясно, почему она определила Иоганна Грасса, иногда называемого Грассхоффом, другого современного автора работ по алхимии, как автора "Wasserstein der Weysen". Однако это ошибочное приписывание вкупе с громким одобрением трактата Бёме, должно быть, привело ее к необоснованному выводу, что они были близкими друзьями. Помимо "Водного Камня" и его фактического автора, Иоганна Зибмахера, Бёме и Фреер, безусловно, подчеркивали трехстороннюю аналогию между алхимической работой, Воплощением Христа и спасением отдельного верующего, имплицитно основанную на Christus in nobis. Подобно тому, как ее отец в своем письме Уолтону называл себя преемником Бёме и Фреера, дочь также относила себя к линии Зибмахера, теософа из Герлица и его экспатрианта-толкователя.

Согласно пониманию Мэри Энн Саут, алхимики — с Бёме и Фреером в качестве прототипических примеров — были откровенны в отношении телесной стороны возрождения в большей степени, чем кто-либо из их предшественников или современников, которые преследовали те же цели разными стратегиями. Основываясь на распространенном во всей алхимической литературе утверждении, что адепты не имели дела с обычными веществами, Саут пришла к убеждению, что они занимались манипулированием самим эфиром, той тонкой субстанцией, которая пронизывает весь мир и конденсируется для формирования новых тел возрожденных верующих. (Как следует из более поздних примечаний, включенных в "Приложение" к последующим изданиям, миссис Этвуд знала об идентичности эфира и квинтэссенции.)⁸⁵ Когда алхимики писали о свинце философов или их воде, то, что они на самом деле имели в виду: "вода, о которой они говорят, не является жидкостью с которыми мы знакомы в этой жизни в виде росы, либо облаков, либо воздуха, сконденсированного в пещерах, либо искусственно дистиллированной в резервуарах из морских источников, либо из ям, либо из рек, как раньше представляли себе химики-эмпирики; но они утверждают, что открыли эфирное тело жизни и света".⁸⁶ Обычные химики упустили это из виду, но настоящие адепты знали, что философский камень состоит из этого вещества.

Используя аналогию lapis-Christus, а также Священное Писание, Саут утверждала, что это был "тот Камень, который, как нимб или корону света, возрожденная душа надевает в качестве нового тела, в котором она может править элементальным миром и проходить чрез него, преодолевая зло и ложь, невежество и смерть".⁸⁷

Надевая Камень, что сродни облачению во Христа, верующие обретали тонкое тело, которое обладало ключевыми атрибутами воскресшего тела Христова.⁸⁸
Таким образом, "преданный" или адепт должен был трансмутировать "в ту Гармонию и красоту, которые в смутном созерцании он почитал и любил".⁸⁹ Точно так же, как Бог стал человеком, человеческое существо было, наконец, обожествлено. Теургия, мистицизм и алхимия были всего лишь различными проявлениями одного и того же искусства, которое Саут называла божественным, потому что его целью было объединение человеческого и божественного.⁹⁰

В годы, предшествовавшие публикации "Наводящего на размышления исследования", Томас Саут и Кристофер Уолтон переписывались. Фреер и его труды стали повторяющейся темой во всех дошедших до нас письмах Саута, и алхимия постепенно стала центральной в его понимании возрождения. Именно в этом интеллектуальном контексте его дочь Мэри Энн написала "Наводящее на размышления исследование". Хотя ее работа изобилует громоздким словоблудием, на протяжении всей этой главы я демонстрировал, что она, тем не менее, содержит основные элементы духовной алхимии, связанной с именем Бёме. Переоценив энтузиазм своей молодости в отношении месмеризма и других магнетических техник, она стала рассматривать их как простые примеры, которые не могли соперничать с вековой мудростью. Как и Франкенберг более чем за двести лет до этого, Мэри Энн Саут тесно ассоциировала языческое благочестие с ранним христианством. В учениях Христа, его апостолов и особенно в Посланиях Павла она видела продолжение и кульминацию древней теургии, центральное место в которой занимало возрождение. Раздвинув границы добровольной секретности адептов, Бёме и особенно его ученики около 1700 года (Гихтель, Фреер и Филадельфийское общество, среди прочих) представили особенно четкие экспозиции, в которых духовное возрождение представлялось как истинная работа алхимии. Мэри Энн Саут восприняла соответствующую литературу как описание физической стороны процесса возрождения, культивирования духовного тела нового рождения, столь часто игнорируемого институционализированными церквями. Этот телесный аспект духовной алхимии включал в себя манипулирование эфиром, хотя и древними, но более совершенными и гораздо более контролируемыми способами, чем месмеризм.

(продолжение неизбежно)

Примечания

1. Lives of Alchemystical Philosophers, 202–3. On Welling, see Telle, ‘Zum Opus magocabbalisticum’; Petra Jungmayr, Georg von Welling (1655–1727): Studien zu Leben und Werk (Stuttgart: Franz Steiner, 1990).

2. Principe, ‘A Revolution Nobody Noticed?’; Principe, ‘The End of Alchemy?’; Principe, ‘Transmuting Chymistry into Chemistry.’ Principe mainly discusses London and Paris; for Leiden and Halle, see e.g. John C. Powers, Inventing Chemistry: Herman Boerhaave and the Reform of the Chemical Arts (Chicago: University of Chicago Press, 2012); Kevin Chang, ‘Georg Ernst Stahl’s Alchemical Publications: Anachronism, Reading Market, and a Scientific Lineage Redefined,’ in Principe, New Narratives, 23–43.

3. Principe, The Secrets of Alchemy, ch. 5.

4. Though South only married in 1859, almost ten years after writing her Suggestive Inquiry, all later editions—the first appeared anonymously—give her name as Mary Anne Atwood, under which she became known to the great majority of her readers. Since she wrote the work before changing her name, as well as to emphasise potential differences between her youthful and mature views, I refer to her by both names as appropriate.

5. [South], A Suggestive Inquiry, 138.

6. Versluis, Wisdom’s Children, chs. 5 and 7; Joscelyn Godwin, ‘A Behemist Circle in Victorian England,’ Hermetic Journal 15 (1992): 48–71.

7. Law owned Freher manuscripts, whose authorship his literary executors mistakenly attributed to their possessor. Walton rediscovered Freher as he researched Law’s life; he then amassed what remains the most complete collection of Freher manuscripts, now held in London at Dr Williams’s Library. Its availability there was announced in ‘Literary Gossip,’ Athenaeum, no. 2577 (17 March 1877): 353– 54, on 353. Mostly ignored by scholarship, Penny was one of the leading Boehme interpreters of the Victorian era: A. J. Penny, An Introduction to the Study of Jacob Boehme’s Writings (New York: Grace Shaw Duff, 1901). Muses noted her profound knowledge of Freher’s works when he republished selections from her works in his short-lived Jacob Boehme Society Quarterly; see Charles A. Muses, ‘Ann Judith Penny (née Brown) 1825–1893,’ Jacob Boehme Society Quarterly 1 (1954): 4–5.

8. Providence, BU–JHL: A54785, no. 580, scan 8. The collection can be accessed online: https://repository.library.brown.edu/studio/collections/id_685. I provide the number of the manuscript (given in square brackets online) and the count of the digital scans.

9. London, DWL: Walton MS 189.3, nos. 153–83, no. 169, f. 2v. The foliation counts are my own; if a letter consists of more than one sheet, I indicate this by using Roman numerals.

10. Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 52–53. On Greaves, see J. E. M. Latham, Search for a New Eden. James Pierrepont Greaves (1777–1842): The Sacred Socialist and His Followers (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1999).

11. Providence, BU–JHL: A54785, no. 70, scan 12.

12. James Pierrepont Greaves, New Theosophic Revelations: From the Ms. Journal (London: John Chapman, 1847), e.g. 92, 97, 108, 123, 132, 135–37, 151, 155, 179, 254.

13. [Christopher Walton], ed., On the Present, Past, and Future, with Regard to the Creation (London: T. Ward & Co., 1847). The treatise contained therein is sometimes attributed to Greaves; Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 58; Versluis, Wisdom’s Children, 359. The only specialist on Greaves has called this into doubt: Latham, Search for a New Eden, 254, n. 24. The style makes it obvious that Walton could not have penned this treatise, yet he edited and published it.

14. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 154, f. 1r.

15. [Walton], On the Present, 24–25.

16. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 154, f. 1r/v.

17. [Walton], On the Present, 28.

18. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 154, f. 2r/v. Pierre Poiret was a close associate of Antoinette Bourignon and eventually a prominent mystical author in his own right; on them, see Max Wieser, Peter Poiret: Der Vater der romanischen Mystik in Deutschland. Zum Ursprung der Romantik in Deutschland (Munich: Müller, 1932); Marjolaine Chevallier, Pierre Poiret 1646–1719: Du protestantisme à la mystique (Geneva: Labor et Fides, 1994); Mirjam de Baar, ‘Ik moet spreken’: Het spiritueel leiderschap van Antoinette Bourignon (1616–1680) (Zutphen: Walburg, 2004).

19. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 155, ff. 1v–2v.

20. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 156, f. 2r/v.

21. Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 58.

22. Louisa was still alive in 1907, despite some health issues, and may even have survived her sister; Providence, BU–JHL: A54785, no. 590, scan 8. In the years 1853 and 1854, Thomas and Mary Anne South corresponded with Christopher Walton regarding Louisa’s husband, who apparently defrauded the family of significant sums of money (partly in stock-exchange speculations concerning ‘South Australian Land Shares’), upon which her father ‘cut him off from any possibility of sharing in right of his wife or children in what I may leave behind’; London, DWL: Walton MS 189.3, nos. 166– 70, 178, on no. 167, f. 1r; no. 169, f. 2v.

23. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 157, f. 1v; no. 160, f. 2v. Today, the street is simply known as Coram Street.

24. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 153, f. 1r. This letter is undated; I have dated it based on its contents and links to other letters. It is possible that South’s stay extended into the spring or even summer of 1849, though the letter must have been written before 18 July 1849.

25. Zoe Stansell, Manuscripts Reference Services, British Library, email message to author, 19 July 2016.

26. Walton, Notes and Materials, 258–459. In addition, on 461–91, Walton printed parts of vol. I (London, DWL: Walton MS I.1.13), the contents of Freher’s Fundamenta mystica, omitting the page references.

27. Walton, Notes and Materials, 385. Sheet AAA corresponds to 361–68.

28. Walton, Notes and Materials, 319–28. The relevant sheets, SS and TT, must have been printed prior to AAA.

29. Walton, Notes and Materials, 489 (sheet RRR).

30. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 161, f. 2r/v.

31. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 171, ff. I1v–II1r. See Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 57.

32. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 154, f. 1r.

33. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 158, f. 1r/v. For another instance of South comparing ‘rail and steam’ to ‘the electric wire,’ see [Thomas South and Mary Anne South], Early Magnetism in Its Higher Relations to Humanity, as Veiled in the Poets and the Prophets (London: H. Baillière, 1846), 104.

34. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 159, ff. 1r, 2v. See also no. 154, f. 2v; no. 155, ff. 1r/v and 2v.

35. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 156, f. 2r.

36. Alchemy is only mentioned as having been superseded by chemistry: [South and South], Early Magnetism, 36. In addition, on 65 they reproduced Heinrich Khunrath’s owl, though they may also have encountered it in contexts other than Khunrath’s alchemical writings. In a 1907 letter, however, Mary Anne Atwood did mention ‘Kuhnrath’s Owl’; Providence, BU–JHL: A54785, no. 593, scan 4. For more on the subject, see Joseph L. Rabinowitz, ‘The Owl of Heinrich Khunrath: Its Origins and Significance,’ Chymia 3 (1950): 243–50.

37. Atwood, A Suggestive Inquiry, (4), (37), (41). The pagination begins anew at the actual start of the treatise, hence the brackets.

38. Providence, BU–JHL: A54785, no. 698, scan 2. This remark would most likely refer to [South and South], Early Magnetism, 1–61.

39. [South and South], Early Magnetism, 21.

40. [South and South], Early Magnetism, 120.

41. Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 55.

42. [Walton], On the Present, 24.

43. Christopher Walton, An Introduction to Theosophy, or the Science of the ‘Mystery of Christ,’ That is, of Deity, Nature, and Creature (London: John Kendrick, 1854), 498. See Versluis, Wisdom’s Children, 115. On Walton’s engagement with Spiritualism (in the nineteenth-century sense of the term), see Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 60.

44. [South and South], Early Magnetism, 118.

45. [South and South], Early Magnetism, 107.

46. [South and South], Early Magnetism, 55–56.

47. [South and South], Early Magnetism, 8, 29.

48. [South and South], Early Magnetism, 16.

49. [South and South], Early Magnetism, 49.

50. J. Jeffrey Franklin, ‘The Evolution of Occult Spirituality in Victorian England and the Representative Case of Edward Bulwer-Lytton,’ in The Ashgate Research Companion to Nineteenth-Century Spiritualism and the Occult, ed. Tatiana Kontou and Sarah A. Wilburn (Farnham: Ashgate, 2012), 123–41, on 126. The literature on Mesmerism in Britain is vast; for a classic study, see e.g. Alison Winter, Mesmerized: Powers of Mind in Victorian Britain (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

51. E.g. Providence, BU–JHL: A54785, no. 528, scan 7.

52. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 157, ff. 1v–2v.

53. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 160, f. 1r.

54. Providence, BU–JHL: A54785, no. 528, scan 6.

55. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 160, f. 1v.

56. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 163, f. 1r.

57. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 172, f. 1v.

58. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 174, f. 2v. The reference is likely to Walton, Notes and Materials, 658–63.

59. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 179, f. 2r/v.

60. Jayne Elisabeth Archer, ‘The Philosopher’s Stone and the Key to All Mythologies: Mary Anne South, George Eliot and the Object of Knowledge,’ in Literary Bric-à-Brac and the Victorians: From Commodities to Oddities, ed. Jonathon Shears and Jen Harrison (Farnham: Ashgate, 2013), 163–78, on 163.

61. Atwood, A Suggestive Inquiry, ‘Introduction,’ (1)–(64), on (5)–(8).

62. An announcement of Thomas’s poem (‘The Enigma of Alchemy and Œdipus Resolved. A Poem in Five Parts’) was included at the back of [South], A Suggestive Inquiry, 533. For the surviving fragments, see Thomas South, ‘The Enigma of Alchemy,’ ed. Walter Leslie Wilmshurst, The Quest 10 (1919): 213–25. On 2 December, adverts for the Suggestive Inquiry appeared: ‘New Works Published from the 14th to the 30th of November,’ Publisher’s Circular 13, no. 317 (2 December 1850): 386–96, on 389, s.v. ‘Suggestive Inquiry’; 395, no. 1059. Staff at Oxford’s Bodleian Library noted that the legal deposit examplar had arrived by late December 1850; Oxford, BL: Library Records c. 864, ‘List of Books sent to Bodleian Library Dec. 28. 1850’ (no pagination).

63. ‘[Classified Advertisements],’ Morning Post, no. 24,005 (16 November 1850): 8.

64. Elizabeth Severn, ‘Some Mystical Aspects of Alchemy,’ Journal of the Alchemical Society 2 (May 1914): 110–19, on 118. For a copy bought at the exceptional price mentioned by Waite, see Invictus, ‘Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery,’ Historic Magazine 25 (1907): 224e. More than ten copies survive at public institutions to this day, most of them in England and Scotland.

65. Beyond occasional mentions, see Archer, ‘The Philosopher’s Stone’; Kerry E. Koitzsch, ‘Mrs Atwood and the Utopian Tradition: A Nineteenth-Century Alchemist as Utopian Theorist,’ in The Individual and Utopia: A Multidisciplinary Study of Humanity and Perfection, ed. Clint Jones and Cameron Ellis (Farnham: Ashgate, 2015), 99–114.

66. Franckenberg, Via veterum sapientum, 239–58.

67. [South], A Suggestive Inquiry, 262. For more on ancient theurgy and subtle bodies, see e.g. Addey, ‘In the Light of the Sphere.

68. [South], A Suggestive Inquiry, 462–63 (Los Angeles, Getty Research Institute [GRI]: Manly P. Hall Collection, QD25 .A89 1850). Manuscript corrections and later editions change ‘initiation’ to ‘consummation’ and emend ‘exemplary’ to read ‘exemplar.’

69. [South], A Suggestive Inquiry, 20.

70. [South], A Suggestive Inquiry, 219.

71. [South], A Suggestive Inquiry, 205.

72. [South], A Suggestive Inquiry, 191.

73. [South], A Suggestive Inquiry, 188.

74. [South], A Suggestive Inquiry, 176.

75. [South], A Suggestive Inquiry, 238.

76. [South], A Suggestive Inquiry, 92.

77. South preferred to avoid the phrase ‘mystical union,’ though she employed nearsynonyms, such as ‘Divine union,’ ‘Divine Union,’ ‘Theurgic union,’ and ‘spiritual union’; e.g. [South], A Suggestive Inquiry, 169–70, 347, 237, 411.

78. [South], A Suggestive Inquiry, 416; [South and South], Early Magnetism, 118. In the appendix compiled for later editions, Atwood spoke of the ‘individual Logos’ or ‘the λογος in man’ (based on the prologue of John’s Gospel, which established the identity of Christ and logos) as yet another variation on Christus in nobis; Atwood, A Suggestive Inquiry, 579, no. 101; 594, no. 171.

79. [South], A Suggestive Inquiry, 138. See 1 Corinthians 3:16–17 and 6:19, the former quoted in [South], A Suggestive Inquiry, 453. See further the appendix of later editions, which on various occasions explicitly refers to the latter verse as well as the lapis-Christus analogy: Atwood, A Suggestive Inquiry, 563, no. 11; 568, no. 35; 590, no. 147.

80. [South], A Suggestive Inquiry, 300.

81. [South], A Suggestive Inquiry, 54, 279–80, 290, 297.

82. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 280.

83. [South], A Suggestive Inquiry, 493 (Los Angeles, GRI: QD25 .A89 1850). A manuscript correction emends ‘Kuhnrath’ to the correct spelling.

84. [South], A Suggestive Inquiry, 55; see also 47, 109, 116, 185, 289, 397, 459.

85. Atwood, A Suggestive Inquiry, 571, no. 58.

86. [South], A Suggestive Inquiry, 90 (emphasis added).

87. [South], A Suggestive Inquiry, 523.

88. See Galatians 3:27.

89. [South], A Suggestive Inquiry, 507. The ‘dim beholding’ alludes to 1 Corinthians 13:12.

90. South used cognates of deification, such as ‘Divinization,’ or paraphrases, including ‘divine assimilation,’ several times throughout her work; e.g. [South], A Suggestive Inquiry, 158–59, 246, 257, 335, 496.

Автор: Mike A. Zuber

Перевод: Инвазия , 02.08.2023