Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 10. Эпилог.
10. Мэри Энн Этвуд и её первые читатели
Несмотря на костёр в Бери-Хаус, уничтоживший большинство экземпляров "Наводящего на размышления исследования", Сауты оставили себе несколько экземпляров, и иногда доверяли их коллегам и друзьям. Помимо прямого контакта с Саутами, целеустремленные читатели могли ознакомиться с отдельными экземплярами, которые издательство продало или успело выпустить до отзыва оставшегося тиража. Одна из таких книг стала предметом довольно неоднозначной рецензии, появившейся в "Атенеуме" 10 мая 1851 года, через полгода после публикации "Наводящего на размышления исследования".¹ Кроме того, официальные копии хранились в Британском музее в Лондоне и Бодлианской библиотеке Оксфорда. В то время как многие из страниц последнего остаются неразрезанными и, следовательно, непрочитанными по сей день, первый был тщательно пролистан и в конечном итоге переиздан в двух томах: есть свидетельства того, что оккультисты указывали друг другу его точное место на полке.² Копии семьи Саут и имеющиеся в наличии экземпляры позволили небольшой, но целеустремленной аудитории читателей читать "Наводящее на размышления исследование" со времени его первой публикации в 1850 году.
В этой главе интерпретация "Наводящего на размышления исследования", представленного в главе 9, контекстуализируется с исследованием ранних и зрелых взглядов его автора. Первые читатели "Наводящего на размышления расследования", многие из которых знали его автора как миссис Мэри Энн Этвуд с 1880-х годов, правильно оценили центральное значение, придаваемое в нем христианскому мистицизму и доктрине возрождения. Среди тех, кто интересовался "Наводящим на размышления исследованием", были Артур Эдвард Уэйт, плодовитый писатель-оккультист; Изабель де Стайгер, самая близкая подруга Этвуд; и Уолтер Лесли Уилмшерст, который стал первым учеником Этвуд. Все они сходились во мнении, что мистицизм и возрождение играют главную роль в понимании "Наводящего на размышления исследования". Несмотря на это, эти ранние читатели и союзники — в первую очередь Уэйт - разработали свои собственные интерпретации и, таким образом, дали начало множеству расходящихся подходов к алхимии, которые выходят за рамки этой книги. Представив Де Стайгер как ученицу Этвуд, я перейду к более поздним работам автора "Наводящего на размышления расследования", сохранившимся благодаря любящей заботе Де Стайгер и частично напечатанным Уилмшерстом в переиздании книги в 1918 году. В более поздние годы Этвуд также продолжала заниматься Бёме и духовной алхимией возрождения, выражая свои взгляды гораздо более лаконично, чем в юношеском "Наводящем на размышления исследовании".
Раннее распространение "Наводящего на размышления исследования"
Из двух сохранившихся записок Мэри Энн Саут, где упоминаются отдельные экземпляры "Наводящего на размышления исследования" становится ясно насколько внимательно она следила за распространением своей работы. Оба письма предполагают, что книги отдавались во временное пользование, хотя два упоминаемых экземпляра, также показывают, что книги вряд ли возвращались.³ Некто Джон Престон, личность коего не установлена, получил экземпляр от автора 24 августа 1852 года, о чем свидетельствует сделанная ее рукой записка, приклеенная к форзацу на обороте (рис. 10.1, ниже). Мэри Энн Саут отметила "с искренним сожалением", что книга не может быть передана "в качестве бесплатного подарка", поскольку "существуют два условия (притом неизбежных)". Престон получал эту копию на ограниченный срок "шесть месяцев, если угодно" и должен был "вернуть одну из уже выпущенных копий, которая в случае успеха может быть сохранена полностью".⁴ Другими словами, если Престону удастся поспособствовать обнаружению другой копии, он может сохранить эту себе в качестве награды. Возможно, он действительно выполнил эту задачу, но более вероятно, просто забыл вернуть книгу ее автору и законному владельцу. Просьба Саут указывала на то, что она всю жизнь искала те копии "Наводящего на размышления исследования", которые избежали уничтожения, и этим ей предстояло заниматься более полувека.⁵
Чуть раньше Престона, Кристофер Уолтон получил копию "Наводящего на размышления исследования" и, по-видимому, просил продлить первоначально ограниченный срок пользования. “Что касается ”Герметического исследования", то вы можете сохранять его столько, сколько пожелаете", - ответила Мэри Энн Саут 11 июня 1852 года; "Я могу вернуть копию моей сестре в любое время, и мне искренне жаль, что вообще существуют какие-либо ограничения по этому вопросу". Тем не менее, она настаивала на том, что сомнения, которые привели к отзыву книги "реальны, еще раз заверяю вас, и [они] существуют не только в воображении моего отца, как вы, по-видимому, полагаете, но и в моем собственном, что также очень досадно".⁶ Таким образом, ее сестра Луиза передала Уолтону свой личный экземпляр на ограниченный срок, но Мэри Энн могла предоставить ей замену, чтобы позволить ювелиру сохранить тот образец, который у него уже был. Уолтон хранил этот образец "Наводящего на размышления исследования" до своей смерти в 1877 году, с тех пор он находится в открытом доступе в Библиотеке доктора Уильямса.⁷
Тем временем обстоятельства жизни Мэри Энн Саут сильно изменились. Ее отец, Томас, умер 7 июня 1858 года "на 78-м году жизни, горько оплакиваемый своей семьей".⁸ Чуть больше года спустя, 4 августа 1859 года, Мэри Энн вышла замуж за овдовевшего священника Томаса Олбана Этвуда.⁹ Этвуд увез жену в свой отдаленный йоркширский дом викария в Найтоне; их союз был бездетным. Он окончил Вустерский колледж в Оксфорде в 1836 году, после чего был рукоположен в сан дьякона, а затем священника в течение следующих двух лет. В июле 1852 года стал викарием Лика, и в этом сане прослужил тридцать три года, одновременно исполняя обязанности сельского настоятеля Тирска в течение пятнадцати лет. Он умер 2 августа 1883 г..¹⁰ Помимо его интереса к шведскому провидцу Эмануэлю Сведенборгу, неясно, в какой степени он разделял интеллектуальные склонности своей жены. После того как миссис Этвуд овдовела и сохранившиеся экземпляры "Наводящего на размышления исследования" переходили из рук в руки во второй половине девятнадцатого века, подход миссис Этвуд к ранее изъятой книге изменился.
В 1886 году, после тридцатилетнего перерыва, она вдруг становится сравнительно более откровенной в отношении своей работы. По случаю последней поездки в Лондон в том же году она раздала в качестве подарков несколько экземпляров "Наводящего на размышления иследования". Чарльз Карлтон Мэсси, руководитель Теософского общества, основанного в 1875 году, получил свой личный экземпляр 22 февраля 1886 года. После его смерти в 1905 году книга вернулась к Этвуд, как отмечено в посмертном каталоге ее библиотеки.¹¹ По словам Уилмшерста, классицист Уолтер Мозли также получил экземпляр в 1886 году. В конце 1885 года Анна Кингсфорд (урожденная Бонус) вместе со своим близким коллегой Эдвардом Мейтлендом также знакомятся с "Наводящим на размышления исследованием", и Этвуд подтверждает в письме Мейтленду от 19 сентября 1886 года, что она "отправила его вам, пожалуйста, сохраните".¹²
Кингсфорд ранее был президентом, а Мейтленд - вице-президентом Британской ложи Теософского общества. Кингсфорд потерял эту должность из-за внутреннего конфликта, в котором христианское крыло общества столкнулось с конкурирующим крылом, отдававшим предпочтение нехристианским восточным религиям, таким как буддизм. Большинство коллег Этвуда, получивших копии "Наводящего на размышления исследования", представляли христианскую партию в Теософском обществе. Поскольку все они имели обширные связи среди оккультистов, "Наводящее на размышления исследование" и сопутствующий интерес к алхимии распространились в этих кругах всего за несколько лет.¹³
В начале 1888 года Этвуд преподнесла этой же среде еще более крупный подарок. Примерно в это же время она связалась с Альфредом Перси Синнеттом, бывшим журналистом, который к тому времени сменил Кингсфорда на посту президента Лондонского теософского общества. В своих автобиографических заметках Синнетт вспоминал, что "я никогда не встречал ее", то есть "миссис Этвуд — автора книги “Наводящее на размышления исследование Герметической Мистерии”. "Она написала мне не ради личного знакомства или взаимных контактов, а прочитав мои книги." Известными публикациями Синнетта к началу 1880-х годов были "Оккультный мир" и "Эзотерический буддизм". Этвуд была обеспокоена тем, что "внушительная библиотека книг, относящихся к оккультным предметам, собранная ее отцом, доктором Саутом, покойным мужем и ею самой", будет "рассеяна после ее смерти. Она уже далеко прошла по жизненному пути, и дни ее учебы подошли к концу." Поэтому Этвуд предложила коллекцию Синнетту, который с готовностью согласился. В марте "книги были доставлены вместе с очень красивым книжным шкафом, в котором хранились самые важные из них". По иронии судьбы, опекунство Синнетта закончилось уже в 1908 году — за два года до смерти Этвуд, — когда он передал "всю коллекцию мистеру Скотту Эллиоту" из "Арклтона в Шотландии".¹⁴ Более того, до этого сама Этвуд разочаровалась в "мистере Синнетте, чьи последующие учения... меня не заинтересовали".¹⁵
Однако еще в 1888 году, вскоре после того, как Синнетт получил подарок миссис Этвуд, он позволил своему другу и коллеге-оккультисту Артуру Эдварду Уэйту ознакомиться с коллекцией. Уэйт описал её как "замечательную библиотеку алхимических текстов. Они были в основном на латыни и не очень-то пригодились ему [Синнетту], но я просмотрел все сокровища." Уэйт также обсуждал и "Наводящее на размышления исследование" с хозяином коллекции.¹⁶ Именно в этом контексте Уэйт впервые столкнулся с секретной работой 1850 года и узнал о ее авторе. В течение последующих десятилетий значительную часть своих усилий он приложил в качестве алхимического писателя и переводчика. Очень скоро, 15 сентября 1888 года, после знакомства с библиотекой покойного Томаса Саута, Уэйт опубликовал свою первую восторженную реакцию на "Наводящее на размышления исследование". Она появилась в виде письма редактору оккультистского журнала "Light".¹⁷ Статья Уэйта, озаглавленная "Новый свет мистицизма", обобщила его идеи в двадцати двух тезисах и анонсировала книжный проект "Азот, или звезда с Востока", который был завершен в 1893 году. Тезисы явно проистекали из "Наводящего на размышления исследования", хотя Уэйт прямо и не подчеркивал этого. Он заметил, что "алхимики, как и другие мистики, владели тайной теорией" или "эзотерическим искусством, которое можно назвать психической химией".¹⁸
Наряду с распространением копий среди тщательно отобранных читателей, неизбежно распространялась информация и об авторе "Наводящего на размышления исследования". Однако в опубликованных трудах она оставалась окутанной завесой вежливой тайны. Готовясь к написанию "Азота", Уэйт переиздал "Жизнеописания алхимических философов" 1815 года в декабре 1888 года. Для этого третьего издания "Жизнеописаний" он расширил количество биографий, но убрал алхимические тексты, в том числе "Процесс в философической работе" Фреера. Толкователь Бёме больше не появлялся, но он внес свой вклад, передав духовную алхимию возрождения своей аудитории. Уэйт включил во ‘Вступительное эссе’ и Саут, как ‘английского мистика’, чтобы выразить свое восхищение и "Наводящим на размышления исследованием", и "леди с высокими интеллектуальными способностями", "несравненной женщиной", которая его написала.¹⁹ Несколько лет спустя, в первом номере своего журнала "Unknown World", вышедшим 15 августа 1894 года, он аналогичным образом упомянул об "анонимной писательнице, чье имя теперь хорошо известно в определенных кругах, хотя упоминать его было бы дурным тоном".²⁰ Еще годом ранее, Уэйт не выказывал никаких угрызений совести по поводу того, что перешел границы приличия, когда публично упомянул "дочь мистера Саута" в связи с "Наводящим на размышления исследованием".²¹ Пейшенс Синнетт, жена Альфреда Перси, писавшая в 1894 году, также прекрасно знала, кем была анонимный автор, но вежливо воздерживалась от малейшего намека на личность миссис Этвуд.²² В то же время другие оккультисты, которые обладали некоторыми знаниями о книге и ее истории, оставались в неведении относительно этой личности.²³
К концу 1880-х и началу 1890-х годов "Наводящее на размышления исследование" нашло множество читателей, и для некоторых из них имя его автора было секретом полишинеля. Когда читатели Этвуд ознакомились с ее книгой, они почувствовали ее мистический уклон и противопоставили её конкурирующим интерпретациям, таким как интерпретации американского министра Итана Аллена Хичкока и французского оккультиста Элифаса Леви.
В отличие от высоких похвал, которыми Уэйт осыпал "Наводящее на размышления исследование" Этвуд, он вынес значительно менее приятный вердикт моралистическому подходу к алхимии, который Хичкок независимо изложил в 1850-х годах.²⁴ Уэйт также раскритиковал "эффектность исключительно суггестивных интерпретаций" "металлической алхимии", в частности "Элифаса Леви".²⁵
Пейшенс Синнетт согласилась с этим в эссе, опубликованном в теософском журнале "Люцифер" 15 мая 1894 года. По ее словам, алхимики "действительно были по большей части оккультистами своего времени". Другими словами, они были достойными предшественниками Теософского общества, о чем Синнетт недвусмысленно заявила позже в своей статье. Такое понимание алхимии было окончательно определено как правильное Хичкоком и, что еще более проницательно, "анонимным автором чрезвычайно интересной и замечательной книги под названием "Наводящее на размышления исследование Герметической Мистерии", трактата, изобилующего оккультизмом самого возвышенного порядка".²⁶ Что еще более важно, Синнетт утверждала, что "превосходство" Наводящего на размышления исследования" над "Алхимией и Алхимиками" Хичкока проистекало из более глубокого понимания Этвуд "двойной тайны алхимии". Искусство мудрецов не сводилось к поиску нравственной чистоты, как предположил Хичкок: "Хотя истинный алхимик ставил себе главной целью возвысить свою собственную природу до высоких духовных уровней, когда он действительно делал это, он был в состоянии выполнить на физическом плане задачу "трансмутации металлов", о которой он говорит в исключительно символическом аспекте".²⁷ Это хорошо согласуется с акцентом на духовное возрождение как необходимым предварительным условием успешной алхимической практики, точкой зрения, разделяемой, в частности, Бёме и Фреером. Таким образом, и Уэйт, и Синнетт обсуждали Хичкока в терминах, очень похожих на ту манеру, в которой сама Этвуд обсуждала его в малоизвестной публикации 1868 года: она критиковала его подход как "этическую теорию" алхимии с четкими границами.²⁸
В 1894 году, всего через несколько месяцев после публикации Синнетт, Уэйт еще раз представил понимание алхимии Этвуд следующим образом: “Интерпретация "Suggestive Inquiry" была духовной и ”теургической" в высшей степени: она поистине была сущностно мистической и представляла цель мистицизма, а также цель адептов алхимии".²⁹ Этим он проницательно подытожил основную направленность работы Этвуд. Уэйт четко сформулировал близкое отождествление алхимии и мистицизма, предложенное Этвуд. 14 ноября 1913 года он все еще кратко излагал взгляды Этвуд: "древние алхимики... занимались той же работой, что и мистики внутри Церкви, жившие созерцательной жизнью; но они продвинули эксперимент на ступень дальше и воплотили результаты своего опыта в символических текстах".³⁰ Именно эта интерпретация, опосредованная знакомством с Уэйтом и его работами, побудила Эвелин Андерхилл включить отрывки о духовной алхимии в ставший классикой "Мистицизм" 1911 года.³¹
Однако, из-за огромного влияния работы Чарльза Дарвина "Происхождение видов" и сопутствующих ей противоречий, начиная с 1859 года, сам Уэйт разработал иную духовную алхимию. У нее был отчетливо выраженный эволюционный уклон, благодаря которому она должна была помочь человечеству коллективно достичь более возвышенного состояния сознания.³² Эта тенденция прослеживается уже в его письме 1888 года в "Light" и введении к "Жизнеописаниям". Когда Уэйт наконец опубликовал "Азот" в 1893 году, через пять лет после анонса, книга включала в себя полное описание роли алхимии в эволюции человечества. Уэйт изобразил Дарвина пророком последних дней: "когда Дарвин открыл эволюцию, он обнаружил замысел Божий в отношении человека".³³ Теологически выверенная и в высшей степени телеологическая концепция Уэйта предполагала, что человечество сознательно стремится к "совершенству высшей вершины эволюции в духовном, интеллектуальном, моральном и даже физическом плане".³⁴ По его мнению, "первое, что должно поразить современного читателя старых книг, это то, что каждый истинный алхимик... был, по сути, неприкрытым эволюционистом".³⁵ Таким образом, Уэйт подчинил духовную алхимию эволюции. Поступая таким образом, он отошел от традиции, связывавшей Бёме с Этвуд, линии, о которой он был хорошо осведомлен. Под заголовком "Духовная интерпретация алхимии" Уэйт писал, что она "открыто началась с Якоба Беме, но систематизирована впервые была только в "Наводящем на размышления исследовании Герметической Мистерии и Алхимии." Однако даже слегка преувеличенные Этвуд “сто и один последователь ”духовно-герменевтической" литературы о трансмутации" до сих пор игнорировали, что те же самые "принципы, которые мистически действуют внутри души, могут быть применены и внешне, к телу человека" и раскрыть нам "тайну нашей физической эволюции".³⁶ Уэйт зашел так далеко, что рекомендовал вегетарианство как часть "подходящего режима" для создания "совершенного тела".³⁷ По его мнению, "человечество стремилось к большей физической красоте, в то время как все те представители духовной алхимии, о которых я говорил, считали смертное тело неподлежащим искуплению."
Поскольку Уэйт навязал это новое, эволюционное повествование, он тем самым отвел библейскому повествованию о грехопадении второстепенную роль. Признавая, что из него можно извлечь уроки, он занял агностическую или безразличную позицию по отношению к этому древнему нарративу: "Имело ли когда-либо место это легендарное время на самом деле - бесплодный вопрос. По крайней мере, ему есть место в будущем; мы должны либо соответствовать ему, либо вернуться к нему; стремление всего мира побуждает нас к достижению совершенства".³⁸ Намеки на различие между догреховным и послегреховным состояниями человечества сохраняются по всему "Азоту", однако внимание Уэйта сосредоточено непосредственно на будущем совершенстве, а не на восстановлении прежнего, которое было утрачено. Вытеснение повествования о грехопадении повествованием об эволюции и акцент на физической красоте - две важные линии разлома, которые отделяют Уэйта от духовной алхимии последователей Бёме. Более поздние суждения Этвуд об Уэйте отражают это, например, когда она написала в 1902 году, что "мистер У. поистине не ценит J. B. [Якоба Бёме], обладавшего иным складом ума, поэтичным и интуитивным, каковым обладал и мой дорогой отец, а не рефлексивным".³⁹ В начале 1907 года она раскритиковала "пренебрежение Уэйта к Я.Б.", а в конце 1908 года заметила, что "мистер Уэйт разбавляет все, к чему прикасается, и этим портит самые глубокие, суггестивные произведения и писателей".⁴⁰ Возможно, она включила в их число и себя, поскольку ее исследование, в конце концов, тоже было суггестивным.
Тем не менее, оставалось и много точек соприкосновения. Уэйт постоянно говорил о единении с божественным и "возрождении — том Новом Рождении, ради которого трудились алхимики".⁴¹ Как и другие до него, он подчеркивал параллелизм алхимии и духовного возрождения: "Существует тесная связь между философическим процессом... и нашей мистерией Нового Рождения, ибо свойство алхимического гниения заключается в разрушении старой, изначальной природы вещи, после чего следует введение новой природы, и иногда со слов самих адептов утверждается, что этот процесс приводит к тому же результату, что и второе рождение".⁴² Уэйт также обыгрывал мистическое воплощение Христа внутри верующего, например, когда писал, что завершение "работы Возрождения" совпадает с рождением "Христа... в душе".⁴³ Более того, Уэйт даже использовал выражения, восходящие к Christus in nobis, когда говорил об "Эволюции Христа в человеке" или "Христе, пребывающем внутри нас".⁴⁴ Облегчая переход духовной алхимии с индивидуального плана на план человечества в целом, Уэйт проложил путь для дальнейших вариаций, изложенный Рудольфом Штайнером, основателем антропософии, и К. Г. Юнгом, среди прочих. На заре двадцатого века была подготовлена почва для распространения духовных алхимий. Первые читатели правильно поняли, что христианский мистицизм и возрождение были в центре "Наводящего на размышления исследования", однако вскоре они разработали свои собственные дивергентные интерпретации.
Изабель де Штайгер - ученица Этвуд
Этвуд наблюдала за этими событиями в основном молча, однако у нее была верная помощница в лице Изабель де Штайгер, которая все чаще выступала в ее защиту. В последние десятилетия жизни Этвуд, Де Штайгер — вдова, художница и оккультистка с постоянно меняющимися пристрастиями — стала ее ближайшим доверенным лицом и корреспондентом. Их знакомство началось еще во времена женитьбы Этвуд: будучи постоянной сотрудницей журнала "Light", в 1879 году Де Штайгер привлекла внимание близкой подруги Этвуд, Энн Джудит Пенни, они обе были заядлыми собачницами. Помимо общего интереса к собакам, Де Штайгер занимала хорошее положение в Лондоне и была "участницей недавно образованного Теософского общества". Ошибочно приняв значение этого термина за отсылку к теософии Бёме, Пенни и Этвуд были очень заинтересованы: "Это название напоминало о тех днях, когда до их замужества, они были ученицами... в кругу мистера Гривза".⁴⁵ Джеймс Пьерпонт Гривз умер в 1842 году, когда Мэри Энн Саут было двадцать пять, а Энн Джудит Бартон всего семнадцать лет. Хотя замечание Де Штайгер в настоящее время является единственным известным доказательством этого, Гривз, возможно, был первым, кто познакомил этих молодых женщин с теософией Бёме.⁴⁶ Только после того, как Этвуд передала большую часть библиотеки своего отца этим новым теософам, она полностью осознала, как мало у них общего с сапожником из Герлица.⁴⁷
Мы мало что знаем о самом раннем этапе знакомства Этвуд с Де Штайгер, хотя впервые они встретились лично по случаю последнего путешествия Этвуд в Лондон в 1886 году. Возможно, во время этой встречи, возможно, некоторое время спустя Этвуд пригласила Де Штайгер "нанести ей визит в ее доме в Йоркшире", и художница согласилась. Впоследствии она посещала Этвуд по крайней мере раз в год и почти каждое лето проводила в Найтоне, хотя по ее описанию это место было не слишком привлекательным. Сохранились только отдельные письма, относящиеся к годам, предшествовавшим 1893 году, однако их переписка значительно активизировалась в течение этого года и продолжалась почти до смерти Этвуд 13 апреля 1910 года, к этому времени она "давно перестала писать кому-либо еще", как указывалось в ее последнем письме.⁴⁸ Действительно, после смерти Пенни в 1893 году молодая женщина заняла ее место в качестве "главного и единственного корреспондента Этвуд". К ее ужасу, знакомые быстро определили в ней наследницу не только в интеллектуальном смысле. Возможно, в знак этих особых отношений Де Штайгер приняла принадлежащий миссис Этвуд оригинал "Наводящего на размышления исследования", который в августе 1900 года чудом избежал пламени эдинбургского пожара, уничтожившего большую часть вещей и произведений искусства Де Штайгер.⁴⁹
Еще при жизни своей пожилой подруги, но в значительной степени независимо, Де Штайгер написала свое собственное исследование алхимии и мистицизма. Озаглавленное "На золотой основе: трактат о мистицизме", оно было опубликовано в 1907 году на фоне экономического кризиса и краха золотого стандарта.⁵⁰ Когда Этвуд в конце концов прочитала экземпляр, который дала ей Де Штайгер, она высоко оценила работу и высказала лишь одно незначительное критическре замечание — упоминания "Абраксаса, которые были основой и следствием идолопоклонства, против которого так решительно выступает Библия".⁵¹ Хотя в книге Де Штайгер было много отчетливо современных дискуссий, тенденций и терминов, сформулированная в ней духовная алхимия была близка Этвуд и ее предшественникам.
Бёме был доминирующим авторитетом: оригинальный теософ появлялся на протяжении всей книги Де Штайгер, а ее пролог составляли, в основном, цитаты из работ Бёме, особенно из "Signatura rerum".⁵² Вновь обращаясь к этому трактату, Де Штайгер объясняла, что "мистики безусловно верят... что процесс, посредством которого достигается возрождение, изображён в разной степени в различных событиях жизни Христа" — основная идея процесса Христа, описанного Бёме в "Signatura rerum".⁵³ Таким образом, этот "один и тот же внутренний процесс, или история событий из жизни Архичеловека, Иисуса Христа, является переживанием всех возрожденных или посвященных людей".⁵⁴ Она недвусмысленно связала семь ступеней процесса возрождения с "семью стадиями трансмутации", то есть: "солюция, дистилляция, путрефакция, кальцинация, коагуляция, сублимация и тинктурация".⁵⁵ Хотя в разных культурах и религиях по разному выражена одна и та же истина, духовная алхимия возрождения обеспечивала верный путь к бессмертию в христианском контексте.
Однако, существовало одно важное различие: историчность Христа и то, что события его жизни были реальными, имело решающее значение для Этвуд. Однако это не значит, что мистики были невысокого мнения о библейских повествованиях про жизнь Христа. В свою очередь, не совсем чуждые теологической традиции спиритуализма, они рассматривали Евангелия как истинные на гораздо более глубоком уровне, чем просто история, и, следовательно, описывали их как "архи-историю".⁵⁶ Исходя из такого понимания, "поистине, глупо спорить о букве "Нового Завета", его исторической или любой другой точности".⁵⁷ Следовательно, Христос был "Архетипическим Сыном", "Господом и Архетипом всей жизни и совершенства", которому нужно было подражать, как подтверждает высказывание Этвуд.⁵⁸ Следуя по стопам Иисуса Христа, рожденные свыше верующие готовили свои сердца к тому, чтобы они стали обителью пребывающего в них божества - мистического воплощения Христа внутри верующего. Де Штайгер выразила это так: "сын человеческий" (фраза, которой Христос называл себя в Евангелиях), "или Новый человек, должен, как учат мистики, родиться в колыбели сердца - в Вифлееме".⁵⁹
Точно так же верующие обретали ‘вечное духовное новое тело’.⁶⁰ "Алхимики" говорили о его материи как об "эфире", однако это был "не обычный эфир", но высший, который Де Штайгер связывала с ‘Квинтэссенцией’. Искупление происходило через "восстановление Квинтэссенции", то есть изначальной материи, из которой "произошли четыре элемента".⁶¹ В иерархии эфиров Де Штайгер невозрожденные души "состояли... из плотского и прелюбодейного
эфира — то есть смешивались с низшим космическим эфиром."⁶² Этот нечистый эфир был прямым следствием грехопадения и мог быть описан как послегреховный. Де Штайгер противопоставляла его как "девственному эфиру", который был догреховным и неиспорченным, так и "свободному эфиру", который она ассоциировала с духом и относила к божественному.⁶³ В трихотомической антропологии грехопадение не затрагивало человеческий дух, а тело спасти не удавалось. Таким образом, душа оставалась тем компонентом, который должен быть очищен и одухотворен:
следовательно, человек в своем духе пребывает в вечности, в своей душе - в срединной области, которая соединяет время с вечностью, а в своем теле - в царстве времени. В своем духе он знает только единство или вечность. Его душа, которая жаждет присоединиться к его духу, при грехопадении добровольно вошла в срединную область, а оттуда во время. С тех пор, как произошел этот добровольный акт, душа человека стремилась покинуть власть времени, как низшую, и вновь обрести власть вечности. Но поскольку это был добровольный акт, в котором участвовало все человечество, из-за желания опыта, отныне душа должна вернуться через этот опыт; и отсюда проистекают все трудности возвращения в Рай.⁶⁴
Все это очень напоминает учение Бёме о теле, состоящем из первого элемента, который Адам и Ева утратили при грехопадении, и который им необходимо было восстановить путем перерождения. В другом месте Де Штайгер более полно описала новую, тонкую и возрожденную телесность как "духовное тело и прославленное чувственное (астральное) тело, преобразованные тождественным единением с Аурическим духом". Оно должно быть "сформировано самим человеком в течение жизни и впоследствии скреплено новым именем Нового Человека".⁶⁵ Как уже объяснял Бёме, формирование тонкого тела нового рождения происходило в этой жизни и подготавливало верующих к жизни грядущей. Аурический дух, производящий золото, о котором упоминала Де Штайгер, был не кем иным, как Иисусом Христом, который был "освященным и трансмутированным в своем мистическом перерождении", "Богочеловеком", который сам становился "Эликсиром Жизни и Философским Камнем", как и резюмировал Фреер вслед за Бёме.⁶⁶ Таким образом, Христос заложил основу для обращения грехопадения вспять: "как в Адаме все люди пали, так в Адаме все люди могут восстать".⁶⁷ Де Штайгер описывала возрожденное человечество как "новую адамическую расу, первым плодом которой был Иисус Христос, совершенный Человек".⁶⁸ Именно "надежда на это бессмертие" побудила "алхимиков... так усердно выяснять, что это за камень", чтобы восстановить "ту здоровую и чистую материю", из которой "первоначально был создан человек".⁶⁹
На протяжении всей книги "Золотая основа" Де Штайгер критиковала дарвиновскую теорию эволюции и подчеркивала ее несовместимость с библейским нарративом грехопадения, лежащим в основе духовной алхимии возрождения. В этом отношении ее духовная алхимия резко отличалась от алхимии Уэйта, которая охватывала эволюцию.
Для Де Штайгер люди были не вершиной эволюции, а существами, страдающими от послегреховной деградации: "Писатели-мистики противопоставляют доктрине эволюции свою: человек пал из своего изначально высокого положения".⁷⁰ И наоборот, "грехопадение человека" было "ненавистной фразой для современных эволюционистов".⁷¹
Де Штайгер не уклонялась от полемики: "нынешняя доктрина эволюции... является ложью, под весёлой маской современной истины".⁷² Вместо этого "мистик" утверждает, что человечество никогда не эволюционировало из обезьяньего царства, но мир обезьян - вот деградировавшее, погубленное человечество, коему никогда не быть восстановленным, до тех пор, пока будущие бедствия и пересозданная после Кризиса природа не положат конец “проклятию”, и “этого срединного обезьяньего мира” больше не будет".⁷³
Точно так же, как "Падение человека" и "Падение планеты" (или Проклятие) происходили в тандеме, так и их реставрации были в равной степени связаны. Де Штайгер выразила надежду, что некоторые последствия проклятия, под которым находилось творение, благодаря молитвенным усилиям возрожденных верующих будут устранены. "Самая благородная работа, - объясняла она, - это "сотрудничать с Божьими законами" и "следовать Божественному паттерну Христа". Поступая таким образом, "он [человек] поднимет себя и планету из ее нынешнего состояния".⁷⁴ В частности, Де Штайгер верила, что наклон земной оси сменится идеально вертикальным положением и, что восстановит идеальный умеренный климат на Британских островах: "Поскольку, если люди, в массе, поднимут свои умы и желания ввысь, то точно так же поднимется и ось этой земли, и Рай будет восстановлен".⁷⁵ Достижение этого прямо входило в компетенцию алхимиков-возрожденцев, как подразумевала Де Штайгер, используя терминологию искусства: "Великая работа, таким образом, главная задача мира в целом и человека в частности состоит в том, чтобы вернуть миру его вертикальное положение, восстановить Рай!".⁷⁶ Таким образом, возрожденное человечество активно участвовало в божественной работе по искуплению творения, идея, которую я ранее выявил в работах Беме и Фреера.
После смерти Этвуд, Де Штайгер бросила Уэйту вызов в "Оккультном обозрении" за декабрь 1911 года за критику "Наводящего на размышления исследования" и принятие подхода к алхимии, явно независимого от подхода Этвуд в его книге "Тайная традиция в масонстве".⁷⁷ Ученица Этвуд пыталась защитить "Наводящее на размышления исследование" от критики Уэйта, привлекая внимание к его более ранней похвале этой работе.⁷⁸ Уэйт защищался в следующем номере, за январь 1912 года, отметив, что его более ранние заявления "в 1888 и 1893 годах" отражали его "знания на то время: то, что я написал с тех пор, предстало в более полном и ясном свете".⁷⁹ Позже, в 1912 году, Х. Стэнли Редгроув, автор книги "Алхимия: древняя и современная", опубликованной в 1910 году, обратился к Де Штайгер с идеей основать алхимическое общество, объединяющее химиков и оккультистов. Наряду с астрологом Уолтером Горном Олдом и, несмотря на публичное оглашение разногласий, Де Штайгер и Уэйт стали первыми "вице-президентами" Алхимического общества в ноябре 1912 года.⁸⁰
Де Штайгер выступила за духовное возрождение Этвуд и против ряда альтернативных концепций как в своей лекции, так и представив неопубликованное эссе своей покойной подруги. К сожалению, это эссе так и не было напечатано: из-за Первой мировой войны, постепенно охватившей Европу, Алхимическое общество прекратило издавать свой журнал, выпустив всего три номера в конце 1915 года.⁸¹ В лекции Де Штайгер весьма подчеркивался месмеризм, что неприятно сочеталось со взглядами Этвуд: при жизни Этвуд неоднократно преуменьшала свой юношеский энтузиазм по поводу
животного магнетизма в письмах к Де Штайгер.⁸² Как ни странно, но в своей книге "Золотая основа" сама Де Штайгер осуждала тяжкий проступок, "постоянно совершаемый психическим вивисектором, когда он использует своего брата или сестру просто для инквизиторских месмерических экспериментов!"⁸³ Таким образом, она сравнила практику месмеристов с практикой тех, кто занимается вивисекцией, чьи ужасные эксперименты на животных вызывали серьезные споры в конце викторианской эпохи.⁸⁴ Основная идея, по-видимому, заключалась в том, что месмеристы баловались с эфирными силами, которые не могли понять и поместить в надлежащий контекст духовного развития. Алхимики, по мнению Этвуд, напротив, культивировали в высшей степени дисциплинированный и ответственный подход к тонкой материи, пронизывающей вселенную.⁸⁵
В своей лекции Де Штайгер также объявила о намерении переиздать "Наводящее на размышления исследование".⁸⁶ Похоже, что ее продолжающийся энтузиазм по поводу духовной алхимии Этвуд побудил ее пойти наперекор желаниям своей подруги. Насколько можно судить по ее письмам к Де Щтайгер, сама Этвуд продолжала верить, что изъятие "Наводящего на размышления расследования" было правильным курсом действий. Например, 8 февраля 1903 года она в недвусмысленных выражениях написала своей наперснице, что “никогда не сожалела об отказе от ”Исследования", ибо ошибки необходимы, но горе тем, кто в них упорствует".⁸⁷ В том же духе в 1908 году, менее чем за два года до своей смерти, Этвуд просила Де Штайгер "пожалуйста, уничтожь все письма", чего художница, к счастью, не выполнила.⁸⁸ Не испугавшись, ученица продолжила свой проект переиздания "Наводящего на размышления исследования". Она использовала примечания и исправления самой Этвуд, а также опытного классициста Мозли, для улучшения текста обширной работы.⁸⁹ Более того, она заручилась поддержкой масона Уильяма Лесли Уилмхерста, который написал введение ко второму изданию работы 1918 года. С помощью этих компаньонов Де Штайгер завершила свой период представления "Наводящего на размышления исследования". Всестороннее введение Уилмхерста подробно описывало идею возрождения как центральную в "Наводящем на размышления исследовании", и в подтверждение этого он также привел краткий текст, опубликованный Этвуд в малоизвестном журнале в 1868 году.⁹⁰ Этот текст и более подробное приложение, озаглавленное "Застольные беседы и реликвии", включенное в более поздние издания, предполагают, что сама Этвуд стала более лаконичной в описании своего понимания алхимии по мере взросления. В 1919 году, всего через год после того, как второе издание сочинения Этвуд снова вышло в свет, Уилмхерст опубликовал статью в двух частях "Поздний мистицизм миссис Этвуд". В нем он дал точное изложение ее взглядов в "Наводящем на размышления исследовании". Однако, он также приписывал ей идеи, которые, очевидно, могли возникнуть скорее в голове масона, чем такой созерцательницы-одиночки, как Этвуд. Похоже, что Уилмхерст время от времени потворствовал оккультистам и теософам, которые и составили основную аудиторию для его нового издания ее работы.⁹¹ В отсутствие полного набора документов, на которые опирался Уилмхерст, трудно оценить достоверность его изложения в некоторых отношениях. Тем не менее, даже если некоторые из этих источников, возможно, были утеряны, существует достаточно документации, позволяющей провести новое исследование зрелых взглядов Этвуд.
Зрелые взгляды Этвуд на Бёме, алхимию и возрождение
Де Штайгер, вероятно, разделила коллекцию записей Этвуд, которую унаследовала, и передала часть их Уилмхерсту, который опирался на эти источники записывая "Застольные беседы и реликвии", введение, и более поздние исследования ее мистицизма.⁹² Предположительно, он обращался к Де Штайгер как к участнице бесед с Этвуд, и утверждал, что некоторые из документов, которыми он воспользовался, датировались еще 1860 годом. Местонахождение этих источников остается неизвестным, однако часть документов Этвуд, принадлежащая Де Штайгер, сохранилась и может быть с пользой сопоставлена с выдержками Уилмхерста, опубликованными в приложении.
В сохранившихся заметках и документах, относящихся к жизни Этвуд в качестве одинокой вдовы, между 1883 и 1910 годами, есть несколько смещений акцентов по сравнению с "Наводящим на размышления исследованием". Во-первых, Фреер отходит на второй план, несмотря на тот факт, что в неизвестный момент своей супружеской жизни она приобрела рукописи Фреера, соответствующие тому А "Мистической основы" (см. рис. 10.2). Неизвестный переписчик отмечает, что она или он "начали" копировать эти рукописи в "январе 1802 года". Сейчас оба тома являются частью частной коллекции в Соединенных Штатах, на передних форзацах они помечены как "AT&MAAtwood"⁹³. Первоначальный энтузиазм в отношении Фреера, подогреваемый ее отцом Томасом Саутом и Кристофером Уолтоном, возможно, и угас, но Бёме приобрел еще большее значение. Этвуд стала считать его непревзойденным авторитетом. Еще в 1908 году она, совместно с другими, включая "архидиакона [Бэзила] Уилберфорса", которого знала ещё "маленьким кудрявым мальчиком" в начале 1840-х годов, строила планы добиться "переиздания работ Бёме", но в конечном итоге эти усилия ни к чему не привели.⁹⁴ Выражая это более позитивно, можно сказать, что она перешла к обучению у мастера, а не его ученика Фреера.
Именно в приложении, составленном Уилмхерстом, находит выражение тот несравненный статус, который Этвуд присвоила Бёме. По ее словам, он легко превзошел не только более поздних визионеров, таких как Эмануэль Сведенборг, которого высоко ценил ее муж, но и выдающихся представителей древней и современной философии, представленных греческими неоплатониками и немецкими идеалистами.⁹⁵ В интригующей аналогии Этвуд сравнила мистическую теософию с наукой. Это отражало более широкую озабоченность тех, кто занимался оккультизмом в викторианскую эпоху, стремлением представить свои интересы научно обоснованными и, следовательно, легитимными.⁹⁶ Неоплатоники обеспечили основу, но Бёме дошёл до апогея, так что их теософия имеет такое же отношение к теософии Бёме, как астрономия Птолемея к Ньютону.⁹⁷ Бёме стал для Плотина тем же, чем Ньютон для Птолемея, и трудно представить себе более высокую похвалу, исходящую из-под пера эрудированной англичанки. Точно так же, как Бреклинг поставил Бёме в один ряд с Лютером, Этвуд возвела его в тот же статус, что и Ньютона.
"Сэр Исаак Ньютон, - утверждала она, - должен быть назван в числе поклонников Я. Бёме".⁹⁸ Она могла бы сказать то же самое о Георге Вильгельме Фридрихе Гегеле, и она действительно рассматривала ситуацию как аналогичную в отношении немецких идеалистов.⁹⁹ "Многие современные метафизики", - писала она, "я имею в виду Фихте, Шеллинга, Гегеля, Канта и других родственных им мыслителей... усердно работали на грани интеллектуальной интуиции истины". Как и Бёме, они поделились "своей отправной точкой" с ‘мистиками’, но, в отличие от него, так и не достигли мистического единения с божественным.Немецкие идеалисты могли видеть и, возможно, даже интуитивно постигать научные следствия лучше, чем Бёме, и все же лишь он был способен полностью проникнуть в божественную тайну, которую они созерцали. Другими словами, теософ из Герлица достиг мистического единения с божественным.¹⁰⁰
В другом месте Этвуд выразила ту же мысль более кратко: "Кант видел это, Гегель видел это, Фихте знал это, Шеллинг видел это, Бёме знал это и доказал это своим опытным прозрением, благодаря которому он стал этим", то есть достиг обожения.¹⁰¹ Даже если современные идеалисты стояли на той же отправной точке, что и "Бёме среди остальных мистиков", лишь он на самом деле преодолел финишную черту и завершил "философскую работу возрождения или божественной эволюции", которая "является духовной,... самовосстанавливающей и радикально разрушительной" - алхимию возрождения и обожения.¹⁰²
Несмотря на исключительные заслуги Бёме, его слова остались без внимания в девятнадцатом и начале двадцатого веков. Среди неопубликованных работ Этвуд в черновике письма от 23 мая 1902 года отмечается, что "труды Беме никогда не смогут стать популярными", поскольку они противоречат современному обществу: "доктрина возрождения, подразумеваемая повсюду, враждебна этой жизни [;] никто не хочет быть реформирован, но считает, что чем больше он нуждается в этом — тем менее желательным был бы тот процесс, о котором идет речь. Невозможно популяризировать Бёме, не прибегнув к обнажению Истины. Но это, возразите вы, является общим для всего Χ(рис)тианского учения, и всегда найдётся несколько человек, готовых принять его — вот именно для них Бёме и писал, а древние алхимики пересказывали свои самые тайные учения и сокровенные переживания".¹⁰³ И теософ из Герлица, и алхимики, одинаково писали для немногих, а не для многих, для тех, кто был готов следовать по их стопам трудным путём нового рождения.
Этвуд была убеждена, что “наш Беме” "никогда не сможет стать популярным... по веским причинам, которые я очень хорошо знаю и которые сыграли свою роль в причинах отзыва мною "Исследования" и будут препятствовать успеху вашей книги ["Золотая основа" Де Штайгер"], во всяком случае на Западе, там, где вообще никто не желает исчезать с лица земли!"¹⁰⁴ Большинство людей просто не интересовались той трансформацией, которую влекла за собой духовная алхимия возрождения: "могут ли они стремиться к самопознанию? и распознать необходимость человеческого возрождения[?] “Истинно говорю я вам, вы должны родиться заново”. Этвуд здесь перефразировала классическую фразу Иисуса Христа, которую часто цитировала. В завершении она повторила коронную фразу своего последнего десятилетия: "усовершенствоваться значит реформироваться с лица земли".¹⁰⁵ По ее мнению, стремление к духовной алхимии возрождения могло быть привлекательным лишь для горстки людей, действительно понимающих, что она влечет за собой.
Этвуд считала, что большинство из тех, кто знакомился ее работой, делали это в ошибочной манере, путая алхимию с оккультизмом. Как она заявила в тексте под названием “Камень”, прекрасной рукописной копии, переписанной другой рукой, она рассматривала "алхимию" как "обратную сторону того, что сейчас называется "оккультизмом", если под сим варварским термином подразумевается дискурсивное общение с космическим эфиром на астральном плане, где глупость встречается с помешательством в медиумической авантюре, не обретая истины".¹⁰⁶ Этвуд явно не выносила тех спиритуалистов, чьи захватывающие выступления не были основаны на древней мудрости и были лишены высшей цели. В качестве альтернативы, вместо того, чтобы представлять искусство философского камня как противоположность оккультизму, она изображала алхимию целостной, что упускали из виду почти все, кто преследовал оккультные интересы: "Внешний алхимии, весь так называемый оккультизм - мусор и даже хуже".¹⁰⁷ Заявления, подобные этим, ясно выказывают то презрение, которое она питала к сеансам месмеризма и спиритизма. Когда она писала "Наводящее на размышления исследование", это противостояние еще не было столь выраженным, но его основы уже были заложены.
Рассматриваемый в такой перспективе, её разрыв с "псевдотеософами" из Теософского Общества был неизбежен.¹⁰⁸ Среди прочего, она обвинила их в том, что они "вытесняют христианство и... принижают [значение] старых мистиков их интерпретациями, фактически выхолащивая их остатки, устраняя традицию возрождения крещением".¹⁰⁹ Обвинение очень похожее на обвинение Франкенберга, который утверждал, что иезуиты оскопили религиозные, мистические и спиритуалистические писания. В отличие от сиюминутных восторгов оккультизма, алхимия предполагала "процесс витальной пурификации", который "длится всю жизнь", и этот "процесс возрождения никогда не доводится до совершенства здесь", но только в будущей жизни. Участие в нём было почти необходимым условием для достижения значимого уровня мудрости: "Многие глубокие мыслители и те, кто имел большой опыт в процессе возрождения, были истинными христианами в полном смысле этого термина".¹¹⁰
Этвуд сознательно относила себя к конкретной христианской линии, которая тянулась к ней от апостола Павла, через Бёме и алхимиков. Хотя выражения различались на протяжении веков, у неё и у всех этих предшественников была общая цель: "Ни Св. Павел никогда бы так не написал [,] ни Бёме, ни Сен Мартен, хотя они в равной степени признают и прославляют божественный зародыш в каждом члене человеческой семьи — истинные "наследники Божии и сонаследники со Христом", но не без Него, Который является их абсолютным Целым, связью, средоточием, корнем и отпрыском без Которого все они погибнут, как ветви, отделенные от родительского ствола".¹¹¹ Все эти глубокие искатели сходились во мнении о решающей важности буквального, физического становления членами тела Христова через возрождение. Таким образом, "учение Святого Павла и всех апостолов" касалось не "перевоплощения", но "воскресения в новом теле, согласованном с Божественной основой и архетипом абсолютной Истины", Иисусом Христом.¹¹²
По ее словам, правильно понятая христианская вера влечет за собой не только моральную, но и телесную трансмутацию. Для Этвуд это была не эволюция к большей физической красоте, как у Артура Эдварда Уэйта, а процесс очищения и одухотворения души. В соответствии со взглядами Бёме на тесную связь между перерождением и воскресением, "Герметическое искусство" установило "некую связь", на основе которой Бог в конечном счете будет действовать, чтобы осуществить такую трансформацию: "Божественная мудрость знает, как посредством распятия или дифференциации нашей кармы подготовить путь искупления таким образом, чтобы “тело греха” в крови могло циркулярно трансмутировать и постепенно выстраиваться в новый духовный конкретный организм, который, преодолев потребность в грубом теле или “накидке из шкур”, переживет сокрушение прошлого и впоследствии постоянно будет питаться его Заступническими Универсальными достижениями, будет принадлежать вечному Царству и воссозданной вечной жизни".¹¹³ Этот язык, разумеется, глубоко укоренен в эпохе Этвуд и отражает растущий интерес к восточным религиям. Интересно, что в своей книге "Золотая основа" Де Штайгер использовала термин "карма" как синоним греха: "тончайший иерофант, сей Адептус [Христос]... взял на Себя грех — карму мира", - намек на слова Иоанна Крестителя.¹¹⁴
Это убедительно свидетельствует о том, что идеи, высказанные Этвуд и Де Штайгер и разделяемые ими, тем не менее, всё еще соответствовали духовной алхимии Бёме или Франкенберга и ее отчетливо христианской структуре. Мистическая смерть на кресте и возрождение проложили путь к превращению смертного тела в духовное, через евхаристическое вкушение Христа как божественного заступника и, тем самым, соучастие в Царствии Небесном. Для Этвуд меркурий был субстанцией духовного тела, а философский камень провозвестием окончательной реализации этого тела: "В Меркурии есть все, что ищут мудрецы: то есть в космическом эфире, который при определенных условиях был взят в руки. . . . Таков Философский Камень, адамантиновое свершение, предвещающее будущее и судьбу [,] происхождение и конечную цель человечества".¹¹⁵ Франкенберг также описывал небесное тело в кристаллических терминах, эквивалентом которых является "адамантин" Этвуд.
Несмотря на то, что, по ее мнению, многие не читали должным образом Бёме и алхимическую литературу, Этвуд и в новых взглядах находила интересный материал, который одновременно подтверждал ее взгляды и позволял ей еще больше их отточить.
В отрывке из книги датского теолога Ханса Лассена Мартенсена о Бёме, Этвуд нашла высказывание об алхимии, весьма близкое к ее собственному пониманию, но в то же время неуловимо отличающееся: "Истинный алхимик... рассматривает это [свое искусство] как близкое к трансмутации, которая должна быть осуществлена в человеке посредством Возрождения во Христе; и, таким образом, рассматривает это в связи с историей Царства Божьего, завершение которого достигается посредством процессов переваривания, ферментации, гниения (разложения всего, что относится к старой, мертвой, греховной природе) и сублимации (утончения и экзальтации того хорошего, что было погребено под земными наслоениями)... Элементы всего этого можно найти у Бёме".¹¹⁶ Этвуд, конечно, сделала более значимый шаг вперед, отождествив алхимическую трансмутацию с духовным возрождением. В пассаже, опубликованном Уилмхерстом, она раскритиковала Мартенсена за то, что он назвал алхимические термины, такие как "соль, сульфур, меркурий", "варварскими". Несмотря на свою незаурядную проницательность, Мартенсен не был "знаком с предметом практически", поскольку те же самые термины были "признаны подходящими с научной точки зрения учениками тех школ, которые приняли их для непрерывного обучения Божественному искусству прототипической Ассимиляции".¹¹⁷ Другими словами, новички-алхимики, которые использовали такую терминологию, как нечто само собой разумеющееся, стремились соответствовать Христу. Мартенсен не имел права критиковать их таинственный язык и, поступая таким образом, лишь выявил ограниченность собственного понимания. В дополнение к тому, что Уилмхерст подробно остановился на возрождении в своем введении, он также выбрал для включения в приложение утверждение, замечательное своим откровенно христианским языком. В старости Этвуд кратко объяснила, что возрождение занимало центральное место в ее понимании христианства:
Христианский план - это приведение всей нашей жизни к Сыновству посредством возрождения; это вечный брачный союз между человеком и Богом во Христе, на что намекает святой Павел и Книга Откровения. Без сомнения, это состояние, когда оно полностью реализовано, является состоянием совершенной красоты; тогда ум как бы услаждается откровением своего Создателя, своего Источника. Таким образом, человек - дитя Божье, возрожденный или рожденный свыше отпрыск своей собственной воли, пассивно подчиненный Божественной Воле. Это смерть для греха с пробуждением в нас нового рождения, и пока этого не произойдет, мы почти ничего не знаем о греховности этой жизни.¹¹⁸
Через возрождение происходило обожение в неразрывном мистическом союзе: человек должен был стать богом, точно так же, как Бог стал человеком в Воплощении. "Красота", а не просто блаженство, могла бы быть воспринята как восстановление догреховного состояния, в то время как упоение ума Богом было бы равносильно его пробуждению ко второму принципу любви и света, если использовать термины Бёме. Таким образом, мистицизм и теософия (в домодернистском смысле) неразрывно связаны в духовной алхимии возрождения Этвуд.
В то время как теология занимает значительную долю ее статей, постоянное увлечение Этвуд алхимией часто проявляется в том, что она излагает свои взгляды на этот предмет. Приложение, составленное Уилмхерстом, содержит несколько попыток определения. "Алхимия, - оговаривалась она, - это универсальное искусство витальной химии, которая путем ферментации человеческого духа очищает и, в конечном счете, растворяет его, раскрывая элементальный зародыш для новой жизни и сознания".¹¹⁹ Другое определение далее уточняет, что подразумевается под "духом", и определяет последующий процесс как регенерацию, то есть перерождение: "алхимия - это искусство ферментации жизненного духа человека с целью его очищения и, наконец, растворения, чтобы Принцип был ре-конструирован посредством ре-генерации".¹²⁰
Хотя многое остается неясным в этом утверждении, очевидно, что Искусство влекло за собой практику, которая влияла на дух и трансформировала его. В письме к Де Штайгер от 26 мая 1908 года, Этвуд объясняет алхимию в схожих терминах и связывает ее со Христом: "Алхимия была процессом ферментации, и посредством ментальной ферментации развивался Архетипический Свет, или Логос, становившийся закваской, вызывающей брожение Всей человеческой жизни, воспроизводящей ее и увековечивающей то, что воспроизводится в нашей чувственной жизни", далее она извиняется за то, что "плохо написала и несовершенно выразила свои мысли".¹²¹ Это, пожалуй, так, но при этом ясно, что в основе лежит представление о мистическом воплощении Христа внутри верующего. Витальный дух связывал душу с телом, однако проблема заключалась в словах апостола Павла, цитируемых в "Наводящем на размышления исследовании": "Плоть и кровь не войдут в Царство Небесное".¹²² Следовательно, эту связь необходимо было разорвать, чтобы возродившийся дух и духовное тело достигли небес.
В дальнейшем определении излагаются последствия этого для прежнего тела: "Мы должны помнить, что Алхимия есть Божественная Химия и трансмутация Жизни; и потому то, что является посредником между душой и телом, изменяется, и душа освобождается от цепей телесности, а от тело отбрасывается как оболочка. Люди надели свои тела как обычную одежду".¹²³ Душа связывала дух — божественную искру — и тело, и она должна была освободиться от своей телесности. Под оболочкой тела зачиналось новое рождение духовной алхимии.
Любопытно, что Фреер писал о возрождении в поразительно схожих выражениях: "Персона может быть просто надета извне, или прилеплена к нему как внешняя Оболочка или Шелуха 4-х элементного тела, и возможно достичь того Совершенства, которое пребывает в Одноэлементном Теле, скрытом под сим внешним".¹²⁴ В конечном счете тело четырехэлементное будет свёрнуто и поглощено одноэлементным. Как будто пересказывая взгляды Бёме и Фреера, Этвуд пишет: "Наше нынешнее состояние - это состояние инверсии", подразумевая, что его необходимо обратить вспять, чтобы восстановить первоначальное состояние.¹²⁵ В письмах к Де Штайгер, Этвуд недвусмысленно заявляет, что для этого требуется сознательный акт воли — конверсия, обращение, ведущее к возрождению, — "волевое возвращение существа, обращающего вспять грехопадение", при этом "завещание бессмертия" было "обусловлено конверсией к нашему Принципу во Христе Иисусе".¹²⁶
Если относительно духовной алхимии, туманно изложенной в "Наводящем на размышления исследовании", еще могут быть какие-то затяжные сомнения, то в одном из поздних писем Этвуд о ней сказано сказано многословно, но прямо. Так ясно, как только могла, она объяснила её Де Штайгер 2 апреля 1908 года: “Алхимики понимали и учили, что возрождение (после грехопадения, которое для них было очевидным) было единственным способом реального выздоровления — испорченный корень не мог принести хороших плодов — "Вы должны быть рождены свыше” — через уничтожение сей чувственной жизни, и, благодаря ферментации Принципом, обретение нового Основания и построение заново в соответствии со своим Архетипическим Мандатом - тела воскресения".¹²⁷ Всего неделей ранее, 24 марта, Этвуд также выразилась яснее некуда: “"Вы должны родиться свыше” и получить тело воскресения... Старая Библия радикально последовательна от начала до конца".¹²⁸ Как с особой ясностью показывают более поздние работы Этвуд, истинная алхимия сводилась к ферментации жизненного духа с целью освободить его от смертного, греховного тела, освобождая таким образом место для нового рождения изнутри. Последняя строка, которую она написала Де Штайгер, подытожила смысл работы всей ее жизни: "Не забывайте, что я считаю регенерацию необходимой для создания новой ректифицированной жизни".¹²⁹ С начала семнадцатого века до Первой мировой войны люди верили, что смогут вернуть себе догреховное состояние, из которого пали Адам и Ева, и приготовить себя к небесной жизни, которая должна наступить с помощью духовной алхимии, передававшейся от Бёме до Этвуд.
Эпилог
Рассмотрев развитие духовной алхимии от ее зачаточных проявлений в псевдоэпиграфических трудах, приписываемых Валентину Вайгелю, до заметок уже пожилой Мэри Энн Этвуд, мы можем вернуться к вопросу, с которого началась эта книга: что такое алхимия? И что такое духовная алхимия? Новейшая историография дала нам внятное представление о том, чем обычно занималась досовременная алхимия и ее более поздние разновидности: ручной работой с материальными субстанциями, используя при этом лабораторное оборудование и различную степень нагрева для достижения самых разных целей. Среди них была и цель изготовления золота (хризопея), которая со временем стала прототипической целью.¹ К 1720-м годам термин "алхимия" преимущественно стал синонимом того, что ранее было лишь еще одной отдельной целью - превращением менее ценных металлов в золото. На протяжении всей этой книги я демонстрировал, что параллельно этому существовал особый вид духовной алхимии, который обрел самостоятельность благодаря Якобу Бёме, теософу из Герлица, и в конечном счете достиг викторианской эпохи. Эта бёмианская духовная алхимия возрождения и близко не подходила к доминирующей концепции алхимии до конца девятнадцатого века, и это был также тот период, когда она быстро начала распадаться. То, что когда-то было определенной, хотя и несколько своеобразной школой алхимии, сосуществовавшей с ее лабораторной практикой, стало всеобъемлющей интерпретацией самой алхимии и очень скоро уступило место многим конкурирующим, похожим, но в то же время отличающимся интерпретациям.
Есть два важных момента, которые следует отметить в отношении этой сложной ситуации и преемственности, которую я задокументировал.
Во-первых, менее очевидным, но более важным является то, что эта духовная алхимия была чем-то большим, чем простое писательское тщеславие или чисто религиозная метафора. Хотя духовная алхимия, несомненно, зародилась в таких риторических приемах, она не осталась таковой, а напротив, обрела независимую реальность. Это стало возможным потому, что она была основана на Священном Писании и прочно укоренена в космологии раннего модерна, проникнутой лютеранской теологией, в частности учением о вездесущности Христа. В значительной степени этот переход можно объяснить понятием духа, тонкой материи, пронизывающей Вселенную. По-разному называемый священным элементом, квинтэссенцией или эфиром, он бросает вызов жесткому современному различию между духом и материей, встречаемся ли мы с ним в трудах Бёме или в контексте викторианской моды на месмеризм.
Хотя в двадцать первом веке нам очень трудно это осознать, я утверждаю, что, начиная, самое позднее, от Бёме, представители духовной алхимии, описываемые на протяжении всей этой книги, были убеждены, что их духовное перерождение имплантировало в них новое тело, состоящее из тонкой, неощутимой и не поддающейся количественному определению материи. Работая в лютеранском контексте, теософ из Герлица зашел так далеко, что отождествил эту тонкую материю с вездесущим телом Христа, пронизывающим всё творение. Благодаря мистическому отождествлению со Христом и физическому участию в его вездесущем теле, а также режиму духовной алхимии (бодрствование, пост, молитва, самоанализ и предвкушение грядущей жизни) верующие активно подпитывали это новое рождение и его небесную телесность. Поступая таким образом, они верили, что готовят себя к воскресению мертвых на Страшный Суд. Мы могли бы воспринимать эту духовную алхимию как завораживающий гибрид того, что мы привыкли противопоставлять науке и религии. Это поразительный пример того, как "наука" (если определять алхимию конца шестнадцатого века как имеющую слабую связь с нашим современным понятием) была использована для развития "религии" (как ее представляли себе вайгелианские еретики того времени).
Второй и, возможно, более очевидный момент заключается в том, что духовная алхимия не является просто современной, анахроничной лжеинтерпретацией, а берет свое начало в периоде, когда лабораторная алхимия процветала. Это удивительное и важное открытие, учитывая, что ряд более старых концепций, предложенных в науке, были основаны на ошибочных дихотомиях, таких как физическая/духовная, экзотерическая/эзотерическая и внешняя/ внутренняя алхимия, или просто химия/алхимия. Лабораторная алхимия и духовная алхимия отнюдь не были взаимоисключающими: хотя детальное изучение этого аспекта завело бы слишком далеко, все главные герои, от псевдо-Вайгеля и Пауля Нагеля до Фридриха Бреклинга (за небольшим исключением Георга Лоренца Зайденбехера), активно занимались и литературой и практикой лабораторной алхимии. Я более подробно исследовал этот вопрос в другом месте, касающемся Якоба Бёме.²
В этой книге я кратко описал, как Абрахам фон Франкенберг незадолго до своей смерти все еще разыскивал алхимические тексты и как Фридрих Бреклинг — в свои семьдесят с лишним лет - с энтузиазмом следил за экспериментами некоторых знакомых по изготовлению золота, надеясь, что они смогут финансировать благотворительную деятельность за счет своих доходов. Как правило, герои этой книги изначально считали духовную алхимию более доступной и использовали ее в качестве трамплина для изучения лабораторной алхимии, хотя псевдо-Вайгель, Пауль Нагель и Иоганн Зибмахер пошли в противоположном направлении.
Все это свидетельствует о том, что отношения между лабораторной алхимией и духовной алхимией не были враждебными или взаимоисключающими до конца девятнадцатого века. Напротив, их отношения были благотворными, вне сомнений, для духовной алхимии того времени. После того, как успехи лабораторной алхимии пришли в упадок и различные духовные, религиозные, моральные или психологические интерпретации ее литературы стали доминирующими, эти более поздние понимания, в свою очередь, вдохновили значительную часть современного восприятия алхимических сочинений. Фактически, можно сказать, что преемственность духовной алхимии сохранялась так долго именно потому, что она все еще могла быть закреплена в лабораторной практике алхимии или, по крайней мере, связана с ней. Это начало меняться лишь с появлением Дионисия Андреаса Фреера, который, возможно, был автором, наименее знакомым с алхимической литературой из всех, описанных в этой книге. Мэри Энн Саут, напротив, имела доступ ко многим старым книгам по алхимии, но не была знакома с традициями лабораторной работы.
Примерно в середине девятнадцатого века именно кажущаяся абсурдность хризопеи с точки зрения современной химии способствовала решительному изменению ситуации. В 1855 году американский современник Саут Итан Аллен Хичкок выразил эту мысль в нескольких словах: "Сама бросающаяся в глаза абсурдность... "работ" "алхимиков" побуждала задумываться о "возможности скрытой цели", которая не имеет ничего общего с нелепыми попытками превратить неблагородные металлы в золото".³ Почти полный закат хризопеи в эпоху Просвещения привел к изменению обстоятельств, при которых духовная алхимия перестала быть узнаваемым, космологически укорененным догматом веры с телесными и практическими последствиями, задокументированными в определенных исторических источниках. Вместо этого, теперь она потенциально могла приобрести гораздо большее значение и обеспечить общую основу для интерпретации алхимической литературы в целом.
Однако духовная алхимия, оторванная от своей укоренённости в лабораторной алхимии, быстро утратила свою внутреннюю целостность и уступила место множеству “духовных алхимий”, или, скорее, как выразился А.Э. Уэйт, многочисленной "спиритуальной герменевтике" литературы по трансмутации," интерпретационным линзам, применяемым к более старым работам по алхимии.⁴ Это не означает, что до конца девятнадцатого века не существовало альтернативных концепций или традиций, конкурирующих с бёмианской духовной алхимией или развивающихся параллельно с ней, они рассматриваются на протяжении всей этой книги. Остается лишь выяснить, имели ли некоторые из этих современных интерпретаций в равной степени более или менее продолжительные корни, восходящие к раннему модерну или даже к средневековью.
"Наводящее на размышления исследование Герметической Мистерии" Саут заняло лиминальную позицию по отношению к этому переходу. Для Саут единственной сохранившейся основой, гарантировавшей преемственность, была бемеанская теософия, и она на протяжении всей своей жизни находилась в тесном контакте с представителями английского бемеанства. Это позволило ей в значительной степени оставаться верной духовной алхимии возрождения, которую ей передали работы теософа и его лондонского ученика, Фреера. Однако к тому времени эта преемственность висела на волоске и продержалась недолго. Начиная с 1880-х годов овдовевшая миссис Этвуд общалась с нынешними и бывшими членами Лондонского теософского общества. Набранные из этой оккультистской среды с ее широко распространенным увлечением восточными религиями, такими как буддизм и индуизм, первые читатели "Наводящего на размышления исследования" вскоре развили свое собственное понимание алхимии.
Действительно, к концу жизни Этвуд появилось множество расходящихся интерпретаций, полностью оторванных от лаборатории. Именно в это время — выходящее за рамки данной книги — духовная алхимия отделилась от своего отчетливо христианского наследия и тем самым стала чем-то иным, или, скорее, множеством различных интерпретаций алхимии.
Старая и часто повторяемая поговорка из алхимической литературы утверждает, что "все мудрецы согласны" (omnes philosophi consentiunt).⁵ Однако, возможно, такая позиция не способствует тщательному анализу источников в их специфике. Действительно, большая часть той небольшой серьезной научной работы, которая была проделана по "духовной алхимии" — как обобщающему термину, а не конкретной традиции, исследуемой здесь, — неизбежно имела тенденцию объединять, а не дифференцировать любые доказательства, которые могли бы быть представлены в поддержку смутного представления о "духовной алхимии". И, поскольку некоторые ученые следовали за одним ведущим современным интерпретатором более внимательно, чем за другим, тот же подход, по-видимому, лежит в основе взаимодействия с теми, кто разработал свои собственные духовные интерпретации алхимии. Аналогичную тенденцию можно наблюдать даже у критиков подобных интерпретаций. В своей основополагающей статье "Некоторые проблемы историографии алхимии" Лоуренс М. Принсипи и Уильям Р. Ньюман разъясняют, что существуют важные различия между, например, психологизирующим подходом К. Г. Юнга и виталистическим акцентом Мирчи Элиаде.⁶ Однако на более глубоком уровне Принсипи и Ньюман, а также сторонники Юнга и Элиаде считали общее сходство более важным, чем тонкие различия.⁷ По мере того, как академическое изучение эзотерики продолжает освобождаться от собственного религиозного наследия, которое традиционно стремилось постичь единственную универсальную истину сквозь дебри истории, именно небольшие различия обретают значение и помогут нам выйти за рамки утверждения, что "все мудрецы согласны".⁸
Эта книга сфокусирована на одном конкретном виде "духовной алхимии", её бёмианской вариации, о потенциальном существовании которой писатели и ученые говорили более столетия.⁹ В этой книге впервые собраны и представлены исчерпывающие доказательства ее преемственности в девятнадцатом веке. Большую часть этого времени она не давала общей, основополагающей интерпретации всех текстов по лабораторной алхимии. Это начало меняться только в конце девятнадцатого века, и скорость и масштабы этого развития просто поражают. Самое избитое клише каждого исследователя - о том, что необходимы дополнительные исследования. Тем не менее, распространение "духовных алхимий" с конца девятнадцатого века и далее действительно заслуживает более пристального изучения: похоже, что основная идея интерпретации алхимии способами, оторванными от лаборатории, была той, время которой пришло. Такие "духовные" или нелабораторные интерпретации алхимии сами по себе теперь заслуживают тщательного изучения, историзации и контекстуализации. Примечательно, что предлагаемый подход предполагает, что "духовные" интерпретации современности больше не являются конкурентами, которые могут быть развенчаны Новой историографией алхимии. Вместо этого они становятся легитимными темами исследований не только для ученых, занимающихся эзотеризмом, но и для историков, занимающихся алхимией с различных дисциплинарных точек зрения. Иными словами, если лабораторная алхимия теперь перестала быть "убогим предметом" и пережила всестороннюю реабилитацию среди историков, пришло время распространить ту же реабилитацию на множество современных дивергентных концепций алхимии.¹⁰ Они были отделены от лаборатории не в последнюю очередь благодаря успешной "послежизни" бемианской духовной алхимии, начатой в конце девятнадцатого века.
Однако это не означает, что эти "духовные" или внелабораторные интерпретации являются потенциальными альтернативами Новой историографии алхимии, когда дело доходит до исторических исследований по этому предмету. В силу самого своего успеха Новой историографии больше не нужно защищаться в отношении "духовных" интерпретаций алхимии и вместо этого она может историзировать их точно так же, как ранее историзировала лабораторную алхимию. Если когда-то и была необходимость установить, что эти интерпретации не оправдали ожиданий как попытки историографии, то больше нет необходимости рассматривать их как необоснованные или пагубно вводящие в заблуждение недоразумения. Другими словами, эти различные современные интерпретации алхимии теперь могут быть исследованы как самостоятельные сложные исторические явления, конкретные контуры которых в настоящее время едва различимы из-за отсутствия тщательных исследований.
Этот ожидаемый сдвиг можно рассматривать как отражение гораздо более масштабной тенденции в истории науки, которая в последнее время расширила свои рамки, охватив гуманитарные науки и даже неакадемические знания. Теперь можно представить себе будущие исследования, плодотворно приближающиеся к другим современным сторонникам нелабораторных концепций алхимии, исследующие их исторические корни или параллели и устанавливающие, существовала ли преемственность, которая их связывала.
Примечания
1. ‘A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery; with a Dissertation on the more Celebrated of the Alchemical Philosophers. Saunders’ (review), Athenaeum, no. 1228 (10 May 1851): 497; Archer, ‘The Philosopher’s Stone,’ 170, n. 32.
2. Ellic Howe, ed., The Alchemist of the Golden Dawn: The Letters of the Revd W. A. Ayton to F. L. Gardner and Others 1886–1905 (Wellingborough: Aquarian Press, 1985), 50.
3. Both of these are preserved in London, Wellcome Collection Library (WCL): EPB/B/ 49072; DWL: Walton Collection, (W) C.6.9.
4. London, WCL: EPB/B/49072, flyleaf at the back.
5. For mention of ‘a dirty old copy of “the Enquiry” which I secured from Watkins the bookseller’ around 1900, see Providence, BU–JHL: A54785, no. 625, scan 4. It is with a great degree of understatement that Waite described Atwood as chasing these books ‘for some years subsequently’; Arthur Edward Waite, ‘The Hermetic Tradition,’ Occult Review (1918): 44–46, on 44.
6. London, DWL: Walton MS 189.3, no. 162, f. 2r/v.
7. An announcement appeared in ‘Literary Gossip,’ 353.
8. ‘Deaths,’ Hampshire Telegraph and Sussex Chronicle, no. 3062 (12 June 1858): 5.
9. Rev. Atwood’s first wife, Georgiana Moore, died on 13 May 1858; ‘Deaths,’ Yorkshire Gazette 40, no. 2039 (22 May 1858): 3.
10. Providence, BU–JHL: A54785, no. 675, scan 2.
11. [South], A Suggestive Inquiry, front flyleaf (Los Angeles, GRI: QD25.A89 1850). See Catalogue of a Choice Selection, no. 42. On Massey, see Jeffrey D. Lavoie, A Search for Meaning in Victorian Religion: The Spiritual Journey and Esoteric Teachings of Charles Carleton Massey (Bethlehem, PA: Lehigh University Press, 2014).
12. Atwood, A Suggestive Inquiry, (11), (13); Edward Maitland, Anna Kingsford: Her Life, Letters, Diary and Work, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 2:242; see also 212–13 and esp. 222.
13. Mark S. Morrisson, Modern Alchemy: Occultism and the Emergence of Atomic Theory (Oxford: Oxford University Press, 2007), ch. 1; Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 123–25.
14. Alfred Percy Sinnett, Autobiography (London: Theosophical History Centre, 1986), 38. For a complementary account, see Isabelle de Steiger, Memorabilia: Reminiscences of a Woman Artist and Writer (London: Rider, 1927), 237–38.
15. Providence, BU–JHL: A54785, no. 625, scan 2.
16. Waite’s reminiscences regarding Sinnett after his death may be found in Ralph Shirley, ‘Notes of the Month,’ Occult Review 34 (1921): 65–73, on 69.
17. On Waite’s early engagement with alchemy, see Gilbert, A. E. Waite, 92–96. On the unlikely path that led him from popular fiction to interest in all things occult, see Christine Ferguson, ‘Reading with the Occultists: Arthur Machen, A. E. Waite, and the Ecstasies of Popular Fiction,’ Journal of Victorian Culture 21 (2016): 40–55, on 44–48.
18. Arthur Edward Waite, ‘A New Light of Mysticism: To the Editor of “Light,”’ Light 8, no. 402 (1888): 461–62, on 461–62, nos. I and V, resp.
19. Waite, Lives of Alchemystical Philosophers, 6, 9, and 17, resp.; see also 14–17, 30, 34–37.
20. Arthur Edward Waite, ‘What Is Alchemy? [First Paper.],’ The Unknown World 1 (1894): 7–11, on 11. For a study on anonymity in Victorian publishing, see Ian Hesketh, Victorian Jesus: J. R. Seeley, Religion, and the Cultural Significance of Anonymity (Toronto: University of Toronto Press, 2017).
22. Patience Sinnett, ‘Alchemy as a Spiritual Science,’ Lucifer 14 (1894): 211–18.
23. Lover of Philalethes, A Short Enquiry concerning the Hermetic Art, ed. William Wynn Westcott (London: Theosophical Publishing Society, 1894), 5, 12. Signed ‘N. O. M.’ (Non Omnis Moriar), Westcott’s preface mentioned the ‘survivor of the two authors’ responsible for the Suggestive Inquiry, yet the ‘Introduction to Alchemy’ by ‘S. S. D. D.’ (Sapientia Sapienti Dono Data), that is, Florence Farr, simply referred to the author using the male pronoun.
24. Waite, Lives of Alchemystical Philosophers, 10–14; see also 24–25. It should be noted that Waite appears to have been unaware of Hitchcock’s rare 1855 publication: Hitchcock, Remarks upon Alchymists.
26. Sinnett, ‘Alchemy as a Spiritual Science,’ 211.
27. Sinnett, ‘Alchemy as a Spiritual Science,’ 211–12; see also 215.
28. [Alban Thomas Atwood and Mary Anne Atwood], ‘A Review: “Arcana of Christianity,” etc.,’ The Recipient 2 (April 1868): 336–48, on 344.
29. Arthur Edward Waite, ‘What is Alchemy? [Second Paper.],’ The Unknown World 1 (1894): 80–84, on 82.
30. Isabelle de Steiger, ‘The Hermetic Mystery,’ Journal of the Alchemical Society 2 (November 1913): 17–32, on 32.
31. Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (London: Methuen, 1911), 167–77; also 122, 272, 480, 500, 517. See further Evelyn Underhill, ‘A Defence of Magic,’ Fortnightly Review 82 (1907): 754–65; Evelyn Stuart Moore [Underhill], ‘Magic and Mysticism To-day,’ Hibbert Journal 6 (1908): 373–86. For a scholarly account, see Michael Stoeber, ‘Evelyn Underhill on Magic, Sacrament, and Spiritual Transformation,’ Worship 77 (2003): 132–51.
32. Waite and most critics of Darwin motivated by religious sentiment favoured theories inspired by Jean-Baptiste Lamarck with their emphasis on ‘the autonomous striving of the individual’; see Egil Asprem, The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939 (Leiden: Brill, 2014), 185–98, on 191; see also 450–52. For more on this context, see James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870–1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). Contemporary Spiritualists also formulated ‘models of progressive spiritual evolution’; see e.g. Franklin, ‘The Evolution of Occult Spirituality,’ 129. Conversely, some leading proponents of evolution, including Darwin’s co-discoverer Alfred Russell Wallace, closely engaged with Spiritualism; e.g. Peter Pels, ‘Spiritual Facts and Super-Visions: The “Conversion” of Alfred Russel Wallace,’ Etnofoor 8 (1995): 69– 91; Christine Ferguson, ‘Other Worlds: Alfred Russel Wallace and Cross-cultural Spiritualism,’ Victorian Review 41 (2015): 177–91.
34. Waite, Azoth, 10 and ‘Perfection Consists’ (prior to Contents); see also 10–11, 50–51, 79–80, 178–79.
39. Providence, BU–JHL: A54785, no. 522, scan 16.
40. Providence, BU–JHL: A54785, nos. 111, scans 4–5; 120, scan 3.
44. Waite, Azoth, 136, 205; see also 50, 117.
45. Steiger, Memorabilia, 236. The year is mentioned on 234; see also 188–89.
46. Godwin, ‘A Behemist Circle,’ 48–53.
47. Steiger, Memorabilia, 189.
48. Providence, BU–JHL: A54785, no. 609, scan 1. Pencilled notes question whether this missive dated from 1911, 1904, or 1903, yet the most likely date for this letter is 14 January 1910, a Friday, as noted in the letter: Atwood did not live to see 1911, and the date rendered doubtful by a correction can be identified using calendars and a process of elimination.
49. Steiger, Memorabilia, 281; the month is mentioned on 282. For the year, see Gilbert’s entry in the Oxford Dictionary of National Biography (ODNB), http:// www.oxforddnb.com (Oxford: Oxford University Press, 2004 ff.), s.v. ‘Steiger, Isabelle de.’
50. Morrisson, Modern Alchemy, 136–38.
51. Providence, BU–JHL: A54785, no. 588, scans 3–4. See Isabelle de Steiger, On a Gold Basis: A Treatise on Mysticism, 2nd ed. (London: Rider, 1909), 94, 126–36, 267.
52. Steiger, Gold Basis, xiii–xv.
56. Steiger, Gold Basis, 112 (with the alternative spelling ‘arch history’), 133, 199, 210.
57. Steiger, Gold Basis, 137; see also 173, 190.
58. Providence, BU–JHL: A54785, no. 128, scans 3, 5; see also nos. 375, ‘On Alchemy,’ scan 1; 520, scan 4–5; 598 (26 May 1908), scan 6. Compare e.g. Steiger, Gold Basis, 347.
59. Steiger, Gold Basis, 23; see also 99, 110–11.
61. Steiger, Gold Basis, 142–43.
63. Steiger, Gold Basis, 104–5.
64. Steiger, Gold Basis, 26 (emphasis in the original).
67. Steiger, Gold Basis, 224. Compare 1 Corinthians 15:22 (KJV): ‘For as in Adam all die, even so in Christ shall all be made alive.’
68. Steiger, Gold Basis, 221 (emphasis in the original).
69. Steiger, Gold Basis, 260; see also 102.
70. Steiger, Gold Basis, 49 (emphases in the original).
72. Steiger, Gold Basis, 18; see also 134.
73. Steiger, Gold Basis, 122–23; see also 67.
75. Steiger, Gold Basis, 187; see also 220–21.
76. Steiger, Gold Basis, 13 (emphasis in the original).
77. Gilbert, A. E. Waite, 151–52. For summaries of Waite’s developing understanding of alchemy, see Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 395; Morrisson, Modern Alchemy, 57–58.
78. Isabelle de Steiger, ‘To the Editor of the Occult Review,’ Occult Review 14 (1911): 346–49.
79. A. E. Waite, ‘To the Editor of the Occult Review,’ Occult Review 15 (1912): 50.
80. H. Stanley Redgrove, ‘The Quest for Truth in Alchemy,’ Occult Review 42 (1928): 42– 45, on 44; Gilbert, A. E. Waite, 151–52. For more on this society, see e.g. Morrisson, Modern Alchemy, 49–64, 205–8; Asprem, The Problem of Disenchantment, 248–59.
81. Steiger, ‘The Hermetic Mystery.’ A note on the Society’s meeting of 8 October 1915 and the announcement of the publication of Atwood’s essay under Isabelle de Steiger’s editorship may be found in ‘The Alchemical Society,’ Light 35 (1915): 509. See also H. Stanley Redgrove, ‘The Alchemical Society,’ Occult Review (1918): 49– 50. No fewer than five rivalling understandings of alchemy within the Alchemical Society are discussed in Morrisson, Modern Alchemy, 57–59. For an edition, see R. A. Gilbert, ed., Journal of the Alchemical Society 1913–1915 (Swindon: Imagier, 2017).
82. Steiger, ‘The Hermetic Mystery,’ 21–25. Compare e.g. Providence, BU–JHL: A54785, no. 528, scans 6–7.
83. Steiger, Gold Basis, 158; see also 145.
84. A. W. H. Bates, Anti-vivisection and the Profession of Medicine in Britain: A Social History (London: Palgrave Macmillan, 2017).
85. See Waite’s observation that ‘Mrs. Atwood’ had ‘recognised something beyond mesmerism’ in alchemy; Severn, ‘Some Mystical Aspects,’ 118.
86. Steiger, ‘The Hermetic Mystery,’ 23.
87. Providence, BU–JHL: A54785, no. 531, scan 20 (note that the same number is also used for a different letter dated March 1903); see further nos. 663, scans 2–3; 443, scan 16.
88. Providence, BU–JHL: A54785, no. 116 (20 August 1908), scan 4; see also no. 610 (9 November 1908), scan 8.
89. Atwood, A Suggestive Inquiry, (13); ODNB, s.v. ‘Steiger, Isabelle de.’
90. Atwood, A Suggestive Inquiry, (28)–(30), (38)–(49), on (38)–(39). See [Atwood and Atwood], ‘Arcana of Christianity.’
91. Walter Leslie Wilmshurst, ‘The Later Mysticism of Mrs. Atwood,’ 2 pts., The Quest 10–11 (1919): pt. 1, 487–507; pt. 2, 31–53, on 494–97; 33–36, 40–42, 51–53. In Wilmshurst’s introduction, a vague statement on reincarnation, which Atwood supposedly ‘entirely accepted as a fact, but not as a hope,’ may betray an effort to portray her in ways better suited to her occultist readership; see Atwood, A Suggestive Inquiry, (18). Most Victorians viewed the Buddhist doctrine of metempsychosis ‘with something little short of horror’; Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 84. Further research is needed to better understand Atwood’s stance on Christianity both in the context of her time and as it changed through the course of her long life. For Atwood, there clearly was a tension between continued insistence on the veracity of the Gospels and an unwillingness to take them literally; see e.g. Providence, BU–JHL: A54785, no. 108, scans 2–3. Despite this, she repeatedly criticised the liberal theology of the Broad Church movement; e.g. nos. 450, scan 4; 521, scans 3–4; 621, scans 1–3; 625, scans 11–12; 631, scans 7–9. In view of her biography and status as a clergyman’s widow who remained involved in the local church community, it would be no injustice to characterise Atwood as a devout, if idiosnycratic, Christian.
92. In a footnote, Wilmshurst mentioned that her ‘private . . . papers’ were ‘now in my care’; Atwood, A Suggestive Inquiry, (46).
93. I am grateful to the collector S. Brown for sharing photographs of these manuscripts with me.
94. Providence, BU–JHL: A54785, no. 119, scans 4–5.
95. Atwood, A Suggestive Inquiry, 580, no. 103. In what is probably a joint publication under her husband’s initials, the couple discuss Swedenborg and alchemy: [Atwood and Atwood], ‘Arcana of Christianity.’
96. Mark S. Morrisson, ‘The Periodical Culture of the Occult Revival: Esoteric Wisdom, Modernity and Counter-public Spheres,’ Journal of Modern Literature 31, no. 2 (2008): 1–22.
97. Atwood, A Suggestive Inquiry, 586, no. 126.
98. Providence, BU–JHL: A54785, no. 117, scan 3. Such a view had already been articulated by William Law; see Alan Gregory, ‘“No New Truths of Religion”: William Law’s Appropriation of Jacob Boehme,’ in Hessayon and Apetrei, An Introduction to Jacob Boehme, 142–61, on 144. It was further disseminated by Walton, Notes and Materials, e.g. 80 and esp. 558. In the twentieth century, this claim was debated by scholars but ultimately dismissed for want of evidence; for a summary still coloured by national pride, see Wollgast, Philosophie in Deutschland, 727–40.
99. See Cecilia Muratori, The First German Philosopher: The Mysticism of Jakob Böhme as Interpreted by Hegel, trans. Richard Dixon and Raphaëlle Burns (Dordrecht: Springer, 2016).
100. Atwood, A Suggestive Inquiry, 577, no. 90 (emphases in the original).
101. Atwood, A Suggestive Inquiry, 584, no. 117 (emphasis in the original).
102. Providence, BU–JHL: A54785, no. 160: ‘Theurgy,’ scan 9.
103. Providence, BU–JHL: A54785, no. 625, scans 8–9.
104. Providence, BU–JHL: A54785, no. 594, scans 3–4.
105. Providence, BU–JHL: A54785, no. 531 (8 February 1903), scans 18–19; see also e.g. nos. 67, scan 8; 121, scan 2; 588, scan 2; 591, scan 3. Compare John 3:5a.7b.
106. Providence, BU–JHL: A54785, no. 705: ‘The Stone,’ f. 3.
107. Providence, BU–JHL: A54785, no. 531, scan 13. See also Wilmshurst, ‘The Later Mysticism of Mrs. Atwood,’ pt. 1, 496–98.
108. Providence, BU–JHL: A54785, no. 506, scan 7; see also scan 10.
109. Providence, BU–JHL: A54785, no. 529, scan 2.
110. Providence, BU–JHL: A54785, no. 705: ‘The Stone,’ ff. 2, 4.
111. Providence, BU–JHL: A54785, no. 613, scan 2. An earlier draft with more corrections is preserved as no. 129, scans 2–3. For yet another version, see no. 614, scan 3. Compare Romans 8:17.
112. Providence, BU–JHL: A54785, no. 591, scan 3.
113. Providence, BU–JHL: A54785, no. 705: ‘The Stone,’ f. 2. See Genesis 3:21.
114. Steiger, Gold Basis, 51–52. Compare John 1:29 (KJV): ‘Behold the Lamb of God, which taketh away the sin of the world.’
115. Providence, BU–JHL: A54785, no. 705: ‘The Stone,’ f. 3.
116. Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching. Or Studies in Theosophy, trans. T. Rhys Evans (London: Hodder and Stoughton, 1885), 31 (emphases in the original). Compare Providence, BU–JHL: A54785, no. 185, scans 2–4. On Martensen’s Boehme monograph, see George Pattison, ‘H. L. Martensen on Jacob Boehme,’ in Hessayon and Apetrei, An Introduction to Jacob Boehme, 244–62.
117. Atwood, A Suggestive Inquiry, (59). Compare Martensen, Jacob Boehme, 32; Providence, BU–JHL: A54785, no. 185, scan 4.
118. Atwood, A Suggestive Inquiry, 573, no. 69.
119. Atwood, A Suggestive Inquiry, 562, no. 5.
120. Atwood, A Suggestive Inquiry, 571, no. 56.
121. Providence, BU–JHL: A54785, no. 598 (26 May 1908), scans 6–7.
122. Atwood, A Suggestive Inquiry, 365. See 1 Corinthians 15:50.
123. Atwood, A Suggestive Inquiry, 564, no. 20.
124. London, BL: Add. MSS 5767–74, vol. D, p. 264.
125. Atwood, A Suggestive Inquiry, 568, no. 34.
126. Providence, BU–JHL: A54785, nos. 590, scan 10; 578, scan 6.
127. Providence, BU–JHL: A54785, no. 595, scan 4 (emphases are underlined in the original). The parenthetical remark unfortunately skips over some words that likely would have addressed the reversal of the Fall.
128. Providence, BU–JHL: A54785, no. 594, scan 6.
129. Providence, BU–JHL: A54785, no. 609, scan 4.
1. E.g. Lawrence M. Principe, Alchemy and Chemistry: Breaking Up and Making Up (Again and Again). Dibner Library Lecture, December 11, 2014 (Washington, D.C.: Smithsonian Libraries, 2017).
2. Zuber, ‘Jacob Böhme and Alchemy,’ esp. 279–84.
3. Hitchcock, Remarks upon Alchymists, 11; see also 30.
5. E.g. Newman, Newton the Alchemist, 216. The phrase is also used in other fields of learning; sometimes it appears with qualifiers such as ‘almost’ (paene) or ‘nearly’ (fere).
6. Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 401–4, 408–12.
7. The development outlined here can already be observed to have taken place in the work of Hereward Tilton, who has a background in Jungian psychoanalysis. In 2003 he still endorsed a very broad concept of spiritual alchemy with the aim of defending Jung; by 2012 he drew attention to the existence of several different kinds of alchemies that might be subsumed under the umbrella term ‘“spiritual” alchemical traditions’: Tilton, The Quest for the Phoenix; Tilton, ‘Alchymia Archetypica,’ 180.
8. On religionism and the study of esotericism, see Hanegraaff, Esotericism and the Academy, esp. 295–314.
9. Waite, Azoth, 60; Taylor, The Alchemists, 227–28; Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 399–400.
10. Neugebauer, ‘The Study of Wretched Subjects.’
Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Оглавление
1. Радикальная реформация, парацельсианские сети и псевдовайгелевская алхимия
2. Химик из Нюрнберга и астролог из Торгау читают псевдо-Вайгеля
3. Духовная алхимия возрождения Якоба Бёме
4. Абрахам фон Франкенберг и Древняя Мудрость Возрождения
5. Духовный и философический сын Франкенберга Георг Лоренц Зайденбехер
6. Фридрих Бреклинг, издание Беме 1682 года и духовная алхимия
7. Сотрудничество, фальсификации и клевета в Амстердаме
8. Дионисий Андреас Фреер, апостол Бёме в Англии
9. Месмеристы и алхимики в викторианском Лондоне
Автор: Mike A. Zuber
Перевод: Инвазия , 18.08.2023