Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. Предисловие.
В нью-эйджевой Индии 1990-х годов стало популярным, даже модным иметь телефон "тантрика", своего рода универсального сексолога, знахаря и шамана, в своей записной книжке. Это же привело к появлению на титульных листах книг по магии и тантре «дисклеймеров» предупреждающих, что данная книга не гарантирует результатов тех техник, которые она описывает, и что ее редакторы не несут ответственности за неприятные побочные эффекты указанных методов, если они практикуются в домашнем уединении. Данная работа не содержит такой оговорки, поскольку она никоим образом не претендует на то, чтобы быть книгой с практическими рекомендациями по реализации бессмертия. Это также не исследование истории индийской медицины или науки: большое количество индийских ученых и исследователей, а также растущее число западных авторов написали превосходные работы по вопросам (которые я буду рассматривать в с этих перспективах), включив в эти работы всеобъемлющие обзоры по индийской химии, физиологии человека, фармакологии и терапии.
Настоящая работа представляет собой скорее исследование истории религий средневековых традиций сиддхов индуистской алхимии и хатха-йоги, которые сформировали две важные области теории и практики в обширном течении индийского мистицизма, известного как Тантра. Именно религиозные и, в частности, тантрические особенности этих взаимопроникающих традиций я буду рассматривать на этих страницах как с исторической, так и с феноменологической точек зрения. В основном это будет изучение языка мистического опыта и его выражения, и именно с точки зрения языка я буду намечать теоретические, символические и тому подобные параметры алхимических и хатха-йогических дисциплин в рамках более широких тантрических дисциплин и индуистских контекстов. И, работая с семантическими и символическими областями смыслов, которые порождает алхимический материал, это исследование также рассмотрит гораздо более широкий спектр индуистских и индийских явлений «алхимическими глазами».
Кроме того, это научная работа, почти полностью отделённая от каких-либо переживаний личного мистического опыта. Помимо короткого периода обучения йоге в Варанаси в 1984–1985 годах, я никогда не испытывал ничего, что можно было бы квалифицировать как подлинные отношения между учителем и учеником. Я никогда не левитировал, не читал мыслей других людей и даже не видел ауры. В таком случае вполне допустимо, что я принадлежу к огромной массе тех, кто «должен продолжать спотыкаться внутри передней доли мозга, веря в Kute Korrespondences и надеясь, что на каждый пси-синтетик, взятый из души Земли, здесь найдётся молекула, мирская, более или менее ординарная и поименованная, — бесконечно запинаясь среди пластиковых пустышек, находя в каждой более глубокое значение и пытаясь связать их все вместе, как члены степенного ряда, надеясь сосредоточиться на огромной и тайной Функции, чье имя, как переставленные имена Бога, не может быть произнесено... чтобы найти смысл, найти мельчайшую пронзительную крупицу истины в таком большом количестве повторений».*
*Thomas Pynchon, Gravity's Rainbow (London: Picador, 1975), p. 590. Согласно нашим надёжным свидетельствам, в подавляющем большинстве практиками тантрической алхимии и хатха-йоги были мужчины. Поэтому я использую местоимение мужского рода он, а не она или она/она, говоря о таких практикующих.
Высшая реальность находится за пределами моей досягаемости как для переживания, так и для выражения. Но я, тем не менее, надеюсь, что эти страницы послужат преодолению определенного разрыва между непрожитым опытом и синтетическим описанием и, таким образом, внесут свой вклад в непрекращающуюся традицию культурного обмена, которая так же стара, как, по меньшей мере, Шелковый путь.
Читая эти страницы, читатель может испытывать головокружение, когда за горизонтом одного мистического ландшафта открывается другой ландшафт, столь же обширный и тревожащий своей внутренней необъятностью. Возможно, эти ландшафты*, с их головокружительным многообразием уровней самоинтерпретации, смогут вдохновить на анализ кабинетных и профессиональных психологов**.
*См. жанр "акам" классической тамильской любовной поэзии, «пять пейзажей» которого обсуждаются в книге А. К. Рамануджана The Inner Landscape: Love Poems from a Classical Tamil Anthology (Bloomington: Indiana University Press, 1975), pp. 105-8.
**Sudhir Kakar, The Inner World: A Psychoanalytic Study of Childhood and Society in India (New York: Oxford University Press, 1978); Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism (Delhi: Oxford University Press, 1983). Учитывая, что многие интерпретационные связи, установленные между "les mots et les сhooses" ["словами и вещами", отсылка к работе Фуко] в этой книге, являются моими собственными, некоторые из них могут пролить свой аналитический свет на мой собственный психологический профиль.
Я считаю, однако, что самый полезным западным дополнением к настоящему исследованию является работа французского философа Гастона Башляра под названием «Поэтика пространства»*. Работа Башляра представляет собой феноменологическое исследование литературных изображений опыта пространства, от подвала до чердака, от китайских шкатулок до полостей морских раковин. На этих страницах я постараюсь следовать именно такому феноменологическому подходу, указывая на гомологии там, где источники, по-видимому, указывают на связи, внутренние по отношению к самим традициям, не пытаясь втиснуть текстовые данные в некую предвзятую модель**.
*La poét i que de Fespace (Paris: Presses Universitaires, 1974). Недавнее западное исследование восточной традиции, которое, как мне кажется, наиболее уважительно относится к феноменологическому подходу, книга, которая, кроме того, посвящает много страниц описанию мистических ландшафтов: Norman Girardot's admirable Myth and Meaning in Early Taoism (Berkeley: University of California Press, 1983).
**Даже если, как показали Гадамер и другие, это заведомо невозможно: к тексту всегда приходишь с предубеждением относительно его значения. Это включает в себя, для алхимической части книг, модели современной химии. Многие историки трактовали тантрическую алхимию как протохимию или ятрохимию и, исходя из этого методологического предположения, проецировали труды алхимической традиции на современную химическую основу. Такие попытки, я считаю, в лучшем случае предварительны, учитывая нашу неуверенность в современных эквивалентах средневековой (часто местной) терминологии. Особенно это касается ботанических названий, которых в источниках предостаточно. Точно так же современные интерпретации тонкого тела хатха-йоги видят в средневековых текстах доказательства передового уровня индийских знаний в области физиологии и психологии, направляют текстовые данные в невозможные и крайне предвзятые модусы.
Я рассматриваю алхимический и тантрический дискурс как самореференциальный, как неотъемлемую часть самозамкнутой сети специфически индийских символов и знаков, предполагая, что слова и образы этих традиций всегда отсылают прежде всего к другим словам и образам*. Следовательно, лучший способ сформулировать теорию о природе переживаний, для которых эти слова и образы служат множественными указателями, — это составить символический лексикон из множества пересекающихся слов и образов, предлагаемых источниками**.
*О теологическом использовании анагогики как усложнения аналогии и аллегории на средневековом Западе см. Marie-Dominique Chénu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, tr. и ed. Jerome Taylor and Lester K. Little (Chicago: University of Chicago Press, 1969; reprint Chicago: Midway Books, 1979), pp. 123-24.
**Символический язык используется в этих традициях с таким большим успехом, потому что название вещи несет в себе действенность данного объекта: Jean Filliozat, "Taoisme et yoga," Journal Asiatique 257 (1969): 63.
Вместо того, чтобы излагать доктрины какой-либо отдельной школы, движения или экзегетической традиции, это исследование направлено на то, чтобы обнажить слова, образы и логику, которые всегда уже предполагаются широким кругом индуистского, в особенности шиваитского (и тантрийского) мировоззрения, предшествующего доктринам.
Это, в основном, исследование распространенного индийского мировоззрения с тантрической и алхимической точки зрения. Тогда, если мы последуем за Дугласом Бруксом, утверждающим, что к индуистскому тантризму относятся как к «нежеланному пасынку в индуистской семье»*; и если, как писала Бетти Доббс по поводу своего отказа от алхимии как от "туманного мистицизма", «современная наука, как и юность, отрицает своё происхождение»**, то у предмета этого исследования неблагополучная семейная жизнь. Возможно, здесь имеет смысл подвергать сомнению мнение как приемных родителей, так и приёмышей.
*Douglas Renfrew Brooks, The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Säkta Tantrism (Chicago: University of Chicago Press, 1990), p. 209.
**Betty Jo Teeter Dobbs, The Foundations of Newtons Alchemy or uThe Hunting of the Greene Lyon" (London: Cambridge University Press, 1975), p. xi.
Эта книга является плодом двенадцати лет исследований, начатых в Чикагском университете, где я начал переводить "Бани", мистические народные стихи Горакхнатха, под руководством профессора Кали Чарана Бала. Использование метафор и образов в этих стихах напомнило мне похожий язык из алхимического труда под названием «Расарнава» («Поток Меркурия»), который я пытался перевести (с умеренным успехом) для самозваного французского мистика несколькими годами ранее. Именно на основании этих первых предварительных сопоставлений я всерьез приступил к настоящему исследованию, отправившись в Индию в 1984-85 годах под эгидой гранта Американского института индийских исследований. Я намеревался, предприняв свой исследовательский тур, найти живого йогина-алхимика и сидеть у его ног, пока не разгадаю все те загадки, которые поставили передо мной "Расарнава" и "Бани" Горакха. Эта попытка потерпела полный провал. В тех местах, где я их искал, не было алхимиков (хотя я встречал немало любителей и шарлатанов), но было несколько натха-сиддхов, которые впечатлили меня как практикующие подлинную хатха-йогу, которой учил Горакхнатх, и ясно дали понять, что захотят открыть мне свои секреты только после долгого периода ученичества. Будучи торопливым жителем Запада, я отверг этот путь, несмотря на его многочисленные достоинства, ради пути текстолога. Сначала в Индии, под руководством ряда профессоров аюрведических исследований, затем в Европе и США, затем снова в Индии и Непале, под эгидой гранта Совета по международному обмену учеными, я следовал указаниям, предложенным мне текстами. Несмотря на свою спешку в начале, только сейчас, по прошествии ещё десяти лет, я чувствую себя способным понять эти мистические дисциплины в степени достаточной, чтобы быть в состоянии поделиться некоторыми своими взглядами на них. Предупреждаю читателя, что мои интерпретации языка индуистских алхимических, хатха-йогических и тантрических традиций не имеют печати одобрения со стороны какого-либо индийского гуру какой бы то ни было секты. Это текстологическое исследование, которое в любом случае основано на ряде текстов, для которых важнейшая цепь передачи устной традиции от учителя к ученику давно прервана. В отсутствие учителя из самой традиции я встал на трудный путь, позволив текстам самим говорить за себя, и даже общаться между собой, как поступили бы представители и последователи изучаемых здесь средневековых традиций сиддхов. Надеюсь, они поговорят и с читателем этой работы.
Однако я чувствую себя несколько оправданным в своем текстуалистском пристрастии, поскольку оно разделяется самой алхимической традицией. В трех основных алхимических трудах мы читаем, что «ни традиция (устные учения) без письменных источников, ни письменные источники без традиции [неэффективны]. Знание письменных источников должно быть соединено с традицией практикующим [алхимию] ради обретения сиддхи".
RRA 3.nb-i2a: na kramena vinä sästram na sästrena vinä kramah/ sästram kramayutam jnätvä karoti sa siddhibhäk//. Cf. BhP 3.96; 4.139;
Я должен многих поблагодарить за помощь в подготовке этой книги. Имена многих из этих людей можно встретить в тексте этой книги или в примечаниях к рубрике «личное общение». В эту группу входят несколько из бесчисленного множества натха-сиддхов, которые предложили поделиться со мной своими чилумами и знаниями (обычно именно в таком порядке), а также коллеги-ученые из Индии и с Запада. В Индии к ним относятся Рамбхулнатх, покойный настоятель монастыря Харидвар; Аведьянатх, настоятель монастыря Горакхпур; и великий ученый-натх-сиддха Нархаринатх, настоятель монастыря Каугера в округе Данг на юге Непала; Шивапрасад Даббарал, д-р Лакшми Чандра Шастри, д-р Сурья Кумар Йоги, д-р Н. Сетху Рагхунатан, д-р Раджендра Кумар Агравал из Университета Гурукул Кангри в Харидваре, д-р Дамодар Джоши из Бенаресского индуистского университета, д-р Сиддхинандан Мишра из Санскритского университета Сампурнан (Варанаси), д-р Хари Шанкар Шарма из Гуджаратского аюрведического университета (Джамнагар), Махавир Прасад Гилл из Санскритской библиотеки Анупа в Биканере, Виджая Шреста из Национального архива Непала в Катманду и Тхакур Нахар Сингх Джасол, директор Фонда музеев Мехрангар в Джодхпуре.
На Западе ряд студентов моих курсов бакалавриата и магистратуры сыграли роль катализатора в написании этой книги, заставив меня с помощью стимулирующих дискуссий и вопросов сформировать и отточить свое мнение по ряду вопросов: Брайан Куэвас, Тан Гарсон, Билл Горвин, Пол Хакетт, Чак Джонс, Спенсер Леонард, Дерек Махер, Амир Мухаммади, Дэвид Нид, Марк Сиболд, Керри Скора, Фил Стэнли, Деннис Суэйм и Стив Вайнбергер. Я также хочу поблагодарить Бронвен Бледсо, Вероник Булье, Дугласа Брукса, Марка Дычковски, Мортена и Ютту Мэдсен, Яна Мейленбельда, Джона Робертса, Бо Сакса, Алена Ваттелье и Доминика Вуджастика за научную и материальную поддержку, которую они оказывали мне на различных этапах написания этой книги. Я в особенности обязан доктору Ариону Рошу, величайшему из ныне живущих западных историков индийской медицины, за то отеческое руководство, которое он оказывал мне в последнее десятилетие. Алексису Сандерсону, без которого шестая глава этой работы все еще была бы такой же жалкой, какой она была, когда он ее впервые прочитал, я также должен выразить особую благодарность. Наконец, я в большом долгу перед покойным Мирчей Элиаде — величайшим «акушером» современных религиоведов, чьи новаторские исследования вдохновили меня на изучение индийской алхимии* и помогли мне опубликовать мою первую книгу по этой теме.
Публикация этой книги частично финансировалась Управлением проректора по исследованиям Университета Вирджинии.
*Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, 2d rev. ed. (Paris: Flammarion, 1977); idem, Yoga: Immortality and Freedom, iá ed., tr. Willard R. Trask (Princeton, N.J.: Bollingen, 1973).
Автор: David Gordon White, 1998
Перевод: Инвазия , 01.08.2022
Оглавление:
Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие