Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 4

ЧЕТЫРЕ
Исходные тексты по истории тантрической алхимии в Индии

1. Средневековые списки раса-сиддхов и натха-сиддхов

В наиболее ценных исторических документах, которыми мы располагаем, мы можем выделить период, когда (1) «внешняя алхимия» исчезает из буддизма, (2) буддизм исчезает из Индии и (3) в результате слияния тантрической алхимии с дисциплиной хатха-йоги возникает алхимия индуистских сиддхов ретроспективно представленная списками сиддхов (как буддийских, так и индуистских) и натхов (исключительно индуистских), распространившимися по всему индо-тибетскому миру между одиннадцатым и пятнадцатым веками. Именно в этих исходных текстах наименование "сиддха" широко используется в качестве общего термина, охватывающего большинство личностей — и исторических, и легендарных, и божественных и точно не определённых, — чьи жизни и деяния я рассматриваю на этих страницах.

Хоть мы и не можем быть уверены, что это именно так, порядок имен в списках сиддхов иногда кажется соответствующим гуру-парампарам, то есть клановым линиям * учителей и учеников, по которым передавались мистические доктрины сиддхов. Эти списки сиддхов представляют собой упрощения более раннего набора моделей. Это своего рода идеализированная «постскриптуральная систематизация» ** основных тантрических сект и текстов. Они часто принимали форму мистических диаграмм (мандал), в которых схематически изображались кланы (кулы) божеств и легендарных наставников основных сектантских подразделений индуистского тантризма. Такие мандалы или янтры были одновременно божественными и человеческими генеалогиями, средствами ритуальной и медитативной поддержки, а также моделями микрокосмической, мезокосмической и макрокосмической реальности, в которой цвет, число, направление, божественное имя, витальное дыхание, активность сознания, орган чувств и т. д., были набором параллельных доказательств согласованности мировой системы, которую они очерчивали: структура и функция были конгруэнтны. ***

В отсутствие чего-либо, сравнимого с систематической теологией (какого именно бога можно было выбрать?) или религиозной антропологией, пуранический индуизм уделял большое внимание тому, что один ученый назвал «систематической географией», разработке пространственной сетки великой цепи бытия, от высших богов до самых жалких демонов, через царства людей, полубогов, мудрецов и всевозможных иных существ. * Однако в тантрическом контексте, возможно, правильнее говорить о «систематической генеалогии», а не о систематической географии или космологии, учитывая тот факт, что стороны света, с которыми были соотнесены основные кланы тантрических мандал, очевидно, не имеют никакой корреляции к географическому расположению этих сект или их основателей. Скорее, это были, в буквальном смысле, организационные «схемы потоков», в которых речь шла о потоках сексуальных флюидов, исходящих от божества и излучающихся вовне посредством биологической передачи, через богинь и йогинов, кланового нектара (куладравья), в различные сектарианские кланы, ордена и секты. Благодаря такой систематической генеалогии тантрики определили свое место в космической цепи бытия и в сети социально-религиозных институтов.

Нас будут интересовать основные тантрические классификационные системы, поскольку определенные имена, встречающиеся в них, соответствуют именам, встречающимся в списках сиддхов, рассматриваемых ниже, — это списки питх и амнай. Хотя первый термин почти всегда используется для обозначения «подножий» или мест паломничества к Богине преданных шакт, примерно во времена Брахмаямала-тантры (ок. девятого века н. э.) возникла традиция четырех «литературных» питх. Где основные тексты (вместе с поддерживаемыми ими практиками и методами) раннего тантризма были классифицированы, якобы на базисе тех основных тем, которые они рассматривали, но на самом деле довольно искусственно — как видья, мантра, мудра и мандала -питхи. Большинство важных текстов этой классификационной системы подпадало под обозначения видьяпитха * и мантрапитха.

Несколько позже* для классификации сект и текстов Каулы была разработана классификационная система амнай («линий передачи»). В то время как сектантские разделения, названные по именам главных культовых богинь, фигурируют здесь наиболее заметно, теоретические классификации носят географический характер. Четыре амнайи — это восточная (Трика, чей культ сосредоточен на трех богинях Пара - Пара, Апара, Парапара), северная (Крама, поклоняющаяся Кали), западная (поклоняющаяся богине Кубджике, аллоформе хатха-йогической Кундалини), и южная (Шривидья, поклоняющаяся богине Трипурасундари) линии передачи.**

Хотя вполне вероятно, что историческая ценность списков сиддхов столь же ограничена, как и ценность мандал тантрических классификаций питх и амнай,* сравнительный обзор даст представление о том, что средневековые мистики Индии — буддисты, индуисты, джайны (а позже и мусульмане), йоги и алхимики, от Тибета до юга Индии, считались их наследием. По словам Джузеппе Туччи, «сиддхи являются наиболее выдающимися личностями эзотеризма средневековой Индии и представляют собой идеальную связь между шиваизмом и ваджраяной, подлинное выражение одного и того же религиозного и мистического стремления, выраженное через аналогичные символы».**
Эти фигуры всегда были прежде всего сиддхами, и было бы ошибочным утверждать, что включение имени фигуры в список буддийских сиддхов делало его буддистом или что имя, фигурирующее в списке раса-сиддхов, обязательно делало этого человека алхимиком. Сиддхи, сообщество волшебников и полубогов, сверхлюдей и чудотворцев, которых все жители Южной Азии (и тибетцы) могли использовать для утоления жажды своего религиозного воображения, были наиболее синкретичными вехами на религиозном ландшафте средневековой Индии.***

Наша презентация средневековых списков сиддхов будет хронологической, за одним исключением: мы вставим список из Хатха-йога-прадипики (ХЙП) Святмарамы (15 в.) перед двумя списками четырнадцатого века (из Варнаратнакары и Анандаканды [АК]), потому что его содержание более соответствует содержанию ранних списков XI–XIII вв., чем последних. Мы начнем наш обзор с индо-тибетских списков восьмидесяти четырех махасиддхов или сиддхачарьев.

Два почти идентичных списка можно найти в "Грабтоб" *, тибетском тексте середины четырнадцатого века, основанном на санскритских работах одиннадцатого-двенадцатого веков, приписываемых индийскому Абхаядатте; и Sa-skya-bka'-'bum 1275 г. н.э. **, который якобы является списком гуру, преподававших в монастыре Саскья между 1091 и 1275 гг. н.э. В этом списке окончания -рā являются сокращением -pāda: именно эти окончания, а не термин "сиддха", являются подлинным признаком тех восточно-индийских персоналий и линий передачи, которые основали тантрический буддизм. Следуя принятому в научных кругах соглашению, мы будем присваивать этим фигурам номера в соответствии с их порядковым размещением в этих различных списках:

1. Luī-pā/Matsyendra
8. Mīna-pā
9. Gorakṣa-pā
10. Caiurañgi-pā
12. Tanti-pā
16. Nāgārjuna
17. Karāha-pā/Kānha-pā
18. Karṇari-pā/Aryadeva
30. Kambala-pā/Kamari-pā
46. Jālandhara-pā
64. Carpaṭā-pā
71. Kanthali-pā
72. Kapāla-pā
76. Nāgabodhi-pā
77. Dārika-pā
84. Bhali-pā/Vyāli-pā

На самом деле, имена многих фигур в этих списках идентичны именам авторов самой ранней мистической поэзии «буддийского» тантризма, так называемых «чарьяпад» (сочиненных на древнем бенгальском языке в восточной Индии до двенадцатого века), а также ряда авторов, сочинения которых можно найти в санскритской Cадханамале, датируемой тем же периодом*.
Исключениями из этого правила являются (9) Gorakṣa, (10) Caiurañgi, (16) Nāgārjuna, (64) Carpaṭā, (71) Kanthali, (72) Kapāla, (76) Nāgabodhi и (84) Vyāli, чьи «подписи» не встречаются ни в чарьяпадах, ни в Садханамале (Нагарджуна является автором двух садхан в последней работе). Более поздняя тибетская
редакция песен "чарья", включенная в Тенгюр, включает произведения Гхоракши (так в оригинале), Чауранги и Карпаты/Карпати, которых нет в оригинальной антологии.** Шесть из этих имен — Чауранги, Нагарджуна, Карпати, Капала, Нагабодхи и Вьяли — фигурируют в других списках сиддхов. Это списки двадцати семи раса-сиддхов, которые можно найти в трех алхимических трудах.*** Два из них — список, найденный в «Расендра-мангале» [РМ] Шримана Нагарджуны**** XIII–XIV веков, и список в «Расаратнасамуччайе» [РРС](1.2–4) [a] XIV века Вагбхатты II***** — почти идентичны; тогда как второй список, найденный как в Расаратнакаре [РРА] (3.1.66-69) Нитьянатхи Сиддха ******, так и в РРС (6.51-53) [b] тринадцатого века, немного отличается от первого. Кроме того, некоторые редакции РРС добавляют до сорока дополнительных имен к исходному списку из двадцати семи: мы будем называть этот дополнительный список PPC [c].******* Фигуры, имена которых уже появлялись выше, в тибетских списках, здесь выделены курсивом.

Девять имен, включенных в список РРА/РРС [b], не совпадают с именами в списке РМ/РРС [a]. Это: (3) Субуддхи; (9) Индрадьюмна; (11) Карпати; (13) Вадава/Агама;* (18) Камари/Камали; (23) Банасура; (24) Мунишрешта; (26) Капила; и (27) Бали. Однако все эти имена фигурируют среди сорока дополнительных раса-сиддхов, перечисленных в РРС [c]. Теперь мы представляем списки этих дополнительных раса-сиддхов в том виде, в каком они встречаются в продолжении РРС [a] (1.5-7) и РРС [c], имена которых, как объясняет Вагбхатта II, являются «именами авторов других алхимических текстов». С ними мы сопоставляем данные из другого списка, тридцати махасиддхов, «сломавших жезл Времени», найденного в ХЙП (1.5-9). Этот список почти идентичен списку, составленному Чатурбхуджамишрой, комментатором РХТ в 15-16 веках, с той разницей, что последний идентифицирует двадцать четыре имени в своем списке как раса-сиддхов.**
Как и прежде, имена, встречающиеся в тибетских списках, выделены курсивом; те, которые уже отмечены в РРС [b], имеют нумерацию из этого списка, показанную в скобках.

Помимо параллелей со списками РРС, список ХЙП также, по-видимому, заимствовал ряд своих сиддхов из тибетского "Грабтоб". С этими параллельными списками мы также сопоставляем данные из еще одного источника: Варнаратнакара (ВРА), ок. 1300 г. н.э.* список из семидесяти шести сиддхов:

Далее Варнаратнакара согласуется с различными списками Раса-сиддхов в упоминании Карпати, Капали, Нагарджуны, Камари, перечисленных выше, а также (71) Говинды (№ 25 в трех списках) и (73) Бхайравы (№ 29 в списке). два списка). (1) Ädima из списка РМ/РРС [a] следует отождествлять с (1) Ädinätha из ХЙП 1.5: ädi означает "начало"; Таким образом, Адинатха является изначальным и божественным раса-сиддхом или махасиддхой: как такового его иногда отождествляют с Матсьендранатхом. Отношения между Горакхнатхом и его гуру Минанатхом в двух перечисленных здесь индуистских произведениях симметричны отношениям между фигурами Горакша-па (9) и Мина-па (8) в тибетском Grub thob. Более того, это согласуется с заявлением, сделанным Горакшей во втором стихе его самой ранней работы, Горакшашатаки, что его гуру был Минанатха. Это более позднее смешение (как в «Сидх Ванданаме» 15-го века, см. ниже), которое идентифицирует Матсьендру (второй сиддха, указанный после Адинатхи в списке ХЙП) или Луи-па (первый сиддха из списка Grub thob) с Миной. Идентификация проста: все три названия включают термин «рыба». Как я покажу, исторический Горакша или Горакхнатх был фигурой XII-XIII веков, тогда как Матсьендра, его предполагаемый гуру, не мог жить позже I века; это другая фигура по имени Мина, которая была гуру Горакхнатха.

Последние два списка, которые будут здесь воспроизведены, также начинаются — как в логическом, так и в хронологическом порядке — с Адинатхи, Господа Начал. Первый из них - Анандаканда [АК] (1.3.47-51) 14-го века*, безусловно, самый длинный из сохранившихся алхимических текстов, а также наиболее сложный во многих отношениях. Однако за его сложностью мы можем увидеть ряд линий передачи сиддхов, которые он пытался свести в единый авторитетный список. Исключительный интерес представляет тот факт, что он делит свой список из двадцати пяти имен на набор «Девять натхов» и «Шестнадцать сиддхов». В этом, а также в ряде других уникальных элементов хатха-йоги, обнаруженных в этом, и никаком другом алхимическом источнике, мы обнаруживаем присутствие истинно синкретической алхимической традиции сиддхов. Содержащиеся в нем данные также приведут нас ко второму корпусу, бесчисленным спискам Девяти Натхов. Список, который мы сопоставим здесь с АК, весьма необычен, поскольку он претендует на то, чтобы составить список «восьмидесяти четырех сиддхов»** и «девяти йогешваров (владык йоги)», но на самом деле содержит только пятьдесят шесть имён. Эта народная работа под названием «Сидх Ванданам» [СВ]*** («Восхваление сиддхов») появилась относительно поздно, учитывая, что в ней упоминается Кабир (15 век) как пятидесятый сиддх. В целях сравнения мы сопоставляем элементы из списка ХЙП с элементами из AK и СВ. Мы будем последовательно перечислять Девять Натхов и шестнадцать Сиддхов из списка АК, нумеруя их от 1 до 25. Курсивом обозначены имена, которые также фигурируют в списках раса-сиддхов из более ранних источников:

2. Список Анандаканды и средневековый западно-индийский шиваизм

Можно заметить, что ряд явно несоответствующих имён в списке АК соответствуют именам натха-сиддхов, найденным в юго-западных индийских источниках. Имена Сурпакарна («Лопатообразные уши») (19) и Сурпапада («Лопатообразные ноги») (23) напоминают имя Сурпанатха, который, согласно надписи из монастыря натха-сиддхов в Кадри, расположенного на северной окраине Мангалора (Карнатаки) — жил в начале тринадцатого века.* Согласно традициям Махараштры, датируемым по меньшей мере последней четвертью тринадцатого века, Ревана (21) указан как один из Девяти Натхов. В другом месте вирашиваиты, которые всегда были сосредоточены на юго-западе Индии, почитают Ревана (или Ренука) сиддху как одного из пяти своих великих основателей.** Уддиша (7) — это название работы по тантрической магии***; а Куккура-пада (22) — махасиддха**** из списка Grub thob. Другие имена в этом списке соответствуют именам некоторых из восемнадцати ситтаров, алхимиков-врачей из Тамил Наду.

Списки ситтаров, которых существует не менее восемнадцати вариантов, до безобразия неоднородны. Нет двух одинаковых, и любой из них, вероятно, будет включать в себя имена ведических мудрецов (Агастья, Лома Риши), демонов (Пуластья) и нимф (Урваши), а также классических индуистских богов (Рама, Дакшинамурти, Субрахманиан), божественных или полубожественных основателей аюрведы (Дханвантари), йоги (Патанджали), адвайта-веданты (Шанкарачарья) и южно-индийского ортодоксального шиваизма (Идайиккадар, Памбатти, Ауваи, Маника Вачагар и т. д.)* и, внезапно, некоего европейца (Якоппу, т. е. Якоб). Однако в дополнение к ним мы также встречаем имена, встречающиеся в списке Анандаканды: Тирумулар (которого натха-сиддхи называют Муланатхой [2a]), Макчендрар (= Матсьендранатха [2b]); Кораккар Надхар (= Горакхнатх [3]) и Конганар (Конканешвара [4]). В единственном списке восемнадцати тамильских сиддхов** перечислены следующие (имена из более ранних списков выделены курсивом): Нанди (1), Муланатха (2), Каланганатха (3), Бхога (4), Конкана (5), Агастья (6), Пуластья (7), Бхушунда (8), Ромамуни (9), Дханвантари (10), Саттаймуни (11), Матсьямуни (12), Канва (13), Пидинаккиша (14), Горакша (15), Тераяр (16), Юхимуни (17) и Идайиккадар (18).

В последней главе обсуждались алхимические предания о двух других повторяющихся именах из тамильских списков, Богар и Нанди; как уже отмечалось, Конганар был учеником одного из этих двух алхимических гуру.*
Здесь также стоит отметить ситтаров по именам Камбали Сиддхар (номер 15 в списке РМ/РРС[a]); Наванадхар (Наванатха, «Девять натхов») и Саттаинадхар (Сатьянатха). Эта последняя фигура, которой тамильские традиции приписывают авторство двадцати одного алхимического труда, натха-сиддхи отождествляют с историческим основателем одного из своих двенадцати (современных) направлений, а также с йогическим воплощением бога Брахмы.**

Адинатх, Муланатх, Конканешвара (4) и Чинчиншвара (8) принадлежат к другой сектантской традиции, которая взаимодействовала с натха-сиддхами и раса-сиддхами на протяжении всего этого периода. Это Пашчимамнайя, Западная Передача. Для начала мы находим списки в Кубджика-нитья-никатилаке четырнадцатого века и в Мантханабхайрава-тантре двенадцатого века, которые структурно идентичны списку AK: то есть они подразделяются на набор из девяти и шестнадцати учителей. Две последовательные главы ШСС (Шатсахасра-самхиты), которые сами по себе являются дополнением Кубджикаматы (КМ), посвящены откровениям Кубджики, которые были принесены в мир Адинатхом (1) и Муланатхом (2). Эти источники каким-то образом связаны, что подтверждается тем фактом, что "Конкана" в "Kонканешвара" — «Владыка Koнканы» — это именно (западный) прибрежный регион, в котором, как утверждается, и была основана Западная Передача, группой под названием «Девять Натхов».*

В списке Девяти Натхов, который, вероятно, происходит из Декана, один из группы носит имя Конкананатх.* Имя Чинчинишвара (8) напоминает название другой важной работы Западной Передачи: это непальская Чинчиниматасара-самуччайя, в первом стихе которой говорится, что культ Чинчини был основан фигурой по имени Сиддханатха. Чинчини («тамаринд»), кроме того, отождествляется с Кубджикой, богиней, чей культ лежит в основе Западной Передачи.** Сиддханатха, согласно ряду текстов, является альтернативным именем Матсьендранатха, чье имя также упоминается в Кубджика-нитья-никатилаке как одно из имен пятого учителя***.

Я возвращаюсь к ключевой фигуре Матсьендры на протяжении всей этой и следующей глав, поскольку он является прототипом сиддхи. Считается, что помимо своей роли в Западной Передаче, Матсьендра также основал и ряд других тантрических кланов. Более того, его почитают как сверхчеловеческого посредника, передавшего — или «спустившего» (аватарита) с божественного на человеческий план — первоначальное тантрическое откровение, и как реформатора, ответственного за преобразование старой традиции Кула в «реформированный» Каулизм.* Таким образом, его главный труд, Кауладжнянанирнайя (КДжН), является водоразделом тантрических и сиддхских традиций всех видов. В этой работе Матсьендра описывает себя как приверженца сектантской Сиддха Каулы, основателя йогинской Каулы и раскрывателя (хатха-йогической) доктрины Матсьодара («Рыбий живот»). Фактически, KДжН является одним из самых первых индийских текстов, в котором широко используется термин «сиддха»; более того, она предвосхищает хатха-йогу более поздних натха-сиддхов (которые также называют Матсьендру своим основателем) и содержит широкий спектр оригинальных данных по тантрической теории и практике.

Абхинавагупта восхваляет «Маччанду Вибху» (Матсьендру) в первых строках своей монументальной Тантралоки (1000 г. н.э)*. и включает культ Йогини Каулы Матсьендры в тайный ритуал совершенных мастеров Трика Каулы.** В другом месте Абхинавагупта называет Маччанду великим мастером Каулы своего времени, кали-юги, и, следуя более ранней текстовой традиции, помещает Маччанду вместе с его супругой Конканой в северный квадрант сиддха-чакры.*** Таким же образом Матсьендра может быть отождествлен с Конканешварой (4): он господин (ишвара) своей супруги Конканы.

Таким образом и получилось, что и писания Западной Передачи*, и ранние работы Матсьендранатха веками имели хождение только в Непале. Но каким образом откровения передававшиеся на «Лунном острове» (Чандрадвипа) или «Лунном холме» (Чандрагири), либо на западном (Конкана Западной Передачи), либо на восточном (Камарупа-йогини Каулы) побережье Индии смогли оказаться в не имеющей выхода к морю гималайской долине?

Множество местных легенд объясняет «переезд» Матсьендры из Камарупы в Непал.* Что касается последнего топонима, то здесь возможно географическое объяснение: Чандрагири — это название холма, расположенного в западной оконечности долины Катманду, который, согласно мифу, первоначально был затоплен, прежде чем его осушил Манджушри: эта западная Лунная гора изначально была Лунным островом.** Другое вероятное объяснение имеет исторический характер. Между юго-западной и восточной Индией, с одной стороны, и Непалом, с другой, существуют прочные средневековые связи, которыми можно объяснить трансплантацию этих культов. С начала двенадцатого века и далее в долину Катманду проникали сначала религиозные сторонники южноиндийского шиваизма, а затем цари из региона Декан. После реставрации Малла в четырнадцатом веке жрецы из Бенгалии и Декана служили в храмах в городе Бхактапур, в святилище Пашупатинатх и в других местах долины Катманду.*** Ряд непальских религиозных институтов и традиций отражают эту историческую связь вплоть до наших дней.****
Третье, эзотерическое объяснение этих топонимов будет рассмотрено в восьмой главе. Относительная изоляция Непала также способствовала сохранению форм индуистского тантризма, давно исчезнувших в самой Индии. Долина Катманду остается «живым музеем» как индуистского, так и буддийского тантризма, в котором песни чарья, принадлежащие к той же традиции, что и песни сиддхачарьев с седьмого по двенадцатый век, продолжают исполняться на тех религиозных представлениях, где присутствует старинный культ Западной Передачи. Кубджика продолжает почитаться***** и полчищам тантрических Бхайрав и Кали продолжают массово приносить кровавые жертвоприношения.

3. Экскурс: Девять Натхов, Двенадцать Пантхов и исторический Горакхнатх

Здесь, по историографическим причинам, становится необходимым проследить происхождение натха-сампрадайи или натха-пантхи, институционализированного религиозного ордена или секты натха-сиддхов. Причина этого проста. Совершенно невозможно придать натха-сиддхам исторический смысл, если мы не сможем отделить легенду (до тринадцатого века) от исторических фактов (после тринадцатого века). Вооружившись этим интерпретационным инструментом, мы сможем аккуратно обходить такие животрепещущие неувязки, как, был ли Горакхнатх изначально буддистом, жившим в восточной Индии, и в то же время согласовать исторические и географические свидетельства западноиндийского происхождения натха-сиддхов с данными, касающимися раса-сиддхов, такими как найденные в списке АК. Я хочу здесь подчеркнуть, что натха-сампрадайя, великолепный средневековый гардероб западно-индийского сектантского шиваизма, не могла возникнуть до конца двенадцатого – начала тринадцатого века нашей эры. Я покажу, что это был не монолитный орден, а скорее конфедерация групп, совокупность претендующих на сходство шиваитских и сиддховских традиций, основанием для единства которых было и остается:
(1) отождествление исторического Горакхнатха двенадцатого-тринадцатого веков с более ранними историческими, легендарными или божественными фигурами по имени Горакх или Горакша;
(2) ретроспективная связь этого или какого-либо более раннего Горакха — часто в роли гуру или ученика — с основателями других сиддховских или шиваитских сект и кланов, многие из которых были поглощены сампрадайей натхов,
(3) трансформация абстрактной концепции Девяти Натхов на ряд квазиисторических родословных; и
(4) продолжающееся в более поздние века присвоение группами, не входящими в сампрадаю Натхов, имен Горакха и других Девяти Натхов как средства интеграции в этот орден.

Мы начинаем наше обсуждение с проведения концептуальной археологии
Девяти Натхов (наванатха). До сего дня никто из ученых никогда не сомневался в том, что это было не что иное, как группа легендарных, если не исторических личностей. Но, если мы рассмотрим Девять Натхов исторически, то обнаружим, что они уже существовали по меньшей мере за столетие до их преобразования в исторические линии, как абстрактная или символическая категория, принадлежащая Западной Передаче. Самое раннее завуалированное упоминание об этой группе мы находим в Кубджикамате, где Натх (предположительно божественный) назван «владыкой девяти чакр» (натхо навачакрешвара), «основателем всех сиддхов [линий преемственности]» (сарвасиддханам... самьявастхита), и «правителем шести городов [чакр?], владыкой каул и предводителем кулы»*. Мы уже упоминали более поздний текст этой же традиции: Кубджика-нитья-никатилака, в котором говорится, что клан был основан в Конкане Шринатхом, которого сопровождали «дважды по девять натхов» Он эманировал в трех сиддхов, у которых было девять сыновей, которых они сделали своими учениками.**

Две более поздние работы дают такое же аллегорическое толкование Девяти Натхам: Тантрараджа-тантра соотносит Девять Натхов с девятью отверстиями тела*, а Тантра Махарнава отождествляет восемь Натха-сиддхов с восемью сторонами света. В этом последнем списке Адинатх находится в «центре» индийской вселенной, в стране Курукшетра, месте, в широко распространенной доктрине Каулы соответствующем центру мистической вселенной, Адипитхе.** Согласно Западной Передаче, верховная богиня (Пара, Кубджика) обитает в одноименной питхе: от нее расходятся восемь других таких же центров, в каждом из которых находится натх, через которого она генерирует свою творческую энергию.*** Здесь Девять Натхов кажутся не чем иным, как "удевятирением" Матсьендранатха: они являются сверхчеловеческими посредниками, принесшими на землю учения Западной Передачи.****

В Шатсахарша-самхите (ШСС) и Самвартартха-самхите, двух других произведениях Западной Передачи, эта группа из девяти (абстрактных) натхов удваивается в группу из восемнадцати натхов или сиддхов. В этом свете примечательно, что тамильская традиция гласит, что изначально было девять ситтаров, прежде чем их число было удвоено до восемнадцати.*
Наконец, абстрактное или символическое сливается с историческим в народной Горакха-упанишаде, список Девяти Натхов которой начинается с семи стадий эманаторной схемы, за которыми следует набор из восьми «исторических» натха-сиддхов, первым из которых является Матсьендра, а Горакх последним.**

Когда, однако, совокупность Девяти Натхов стала отождествляться (где-то в двенадцатом-тринадцатом веках) с легендарными или историческими основателями сампрадайи натхов, «историческим» именем, стоявшим во главе большинства списков, было имя Матсьендры. Если, как это сделали многие,* мы объединим Матсьендра [-натх] с Мина [-натх] и Луи [-па] (все три имени можно перевести как «повелитель рыб»), мы обнаружим, что это тот, чье имя чаще всего фигурирует (вместе с Горакшей, Карпати и Нагарджуной) в списках сиддхов, которые мы сравниваем (шесть раз). Далее по частоте идут Чауранги, Вьяди, Адинатх, Танти / Тинтини, Карнари / Канери и Бхайрава (пять раз), за ними следуют Джаландхара, Кантади и Говинда (четыре раза). Из этих имён следующие появляются во всех трех типах списков сиддхов, т. е. индо-тибетских сиддхачарьев, индийских махасиддха-йогинов и индийских раса-сиддхов: Матсьендра-Мина, Горакша, Нагарджуна, Карпати, Чауранги, Танти / Тинтини, Карнари / Канери и Кантади. Многие из этих имен соответствуют наиболее часто встречающимся именам в бесчисленных списках девяти «исторических» натха-сиддхов. Наиболее часто встречающиеся имена в таких списках: (1) Матсьендра, (2) Горакх, (3) Карпати, (4) Джаландхара, (5) Канери и (6) Чауранги. Также
во многих списках фигурируют (7) Нагарджуна, (8) Бхартрихари и (9) Гопичанд (Говинда-чандра, который никогда не отождествлялся с Говиндой-алхимиком).
В этом наборе из девяти существует, по-видимому, бесконечное количество перестановок, причем исторических и субрелигиозных вариантов предостаточно. Адинатха часто добавляют во главе списка в роли бога-создателя или демиурга: эта традиция восходит, по меньшей мере, к Куларнава-тантре (6.63), которая ставит его во главе божественного потока (дивьяугха) в своём перечислении гуру-основателей Каулы.**

Кроме того, существуют региональные различия имени любого из этих натха-сиддхов: точно так же, как Матсьендра может стать Миной, Нагарджуна может стать Нагнатхом или Арджуной Нагой, Канери либо Карнари, либо Кришнападой, либо Канхой, Горакх Горакшей, Карпати Карпатой, Чауранги Пуран Бхагатом, и Джаландхара Хади-па. В качестве иллюстрации таких вариантов я предлагаю четыре списка девяти натхов-основателей, все из которых датируются периодом с тринадцатого по шестнадцатый век. В Бенгалии два источника, датируемые семнадцатым веком, но восходящие к более ранним традициям*, содержат следующие данные (в которых отсутствует девятый натх): (1) Адинатх (отождествляемый с Шивой) является основателем ордена; два его ученика — (2) Минанатх (Матсьендранатх) и (3) Джаландхари-па (Хади Сиддха); (4) Горакхнатх — ученик Минанатха; (5) Царица Майанамати, ученица Горакхнатха; (6) Канха-па и (7) Гопичанд, ученики Джаландхари-па, и Байл Бхадаи (8), ученик Канхапы. Согласно источнику из Махараштры (XIII-XIV в.),** божественным основателем клана является (Вишну-)Даттатрейя, который является гуру (1) Матсьендранатха и (2) Джвалендры (Джаландхаранатха). Матсьендра является гуру (3) Горакхнатха, (4) Карпати и (5) Реваны; в то время как Джвалендра является гуру (6) Карина-па (Карнари-па), (7) Бхартрихари и (8) Гопичанд. Горакхнатх — гуру (9) Гаханинатха.

Третий список находится в тексте на телугу (ок. 1400 г. н.э.) из Андхра-Прадеша, Наванатхачаритра Гаураны, написанном по велению настоятеля шиваитского монастыря в Шрисайламе.*

Четвертый список адаптированый из Парампары (ок. шестнадцатого века), записанной в Пенджабе*, дает следующую последовательность: Шакти и Шива (1) инициировали Удэ (2), второго из Девяти Натхов и основателя Джоги-пантха. Его потомками были два демона, Рудраган и Джаландхар. Потомками Джаландхара, обращенного демона и посвященного, были Матсьендра (3) и Джаландхари-па (4). Матсьендра был гуру Горакха (5), Арджана Наги (6), а также отцом и гуру двух джайнских тиртхамкар Нимнатха и Параснатха (7). Учениками Джаландхари-па были Бартринатх (Бхартрихари) (8) и Канипа (Канха-па) (9).**

В другом месте несколько списков имен основателей двенадцати «официальных» подгрупп ордена натхов (барах пантх) — обычно учеников Матсьендры или Горакха — часто включают Бхартрихари, Гопичанда, Чауранги, Нагнатха и Сатьянатха (или Сатнатха).*

Линии передачи мастеров и учеников (гурупарампары) этих подгрупп полезны для датировки возникновения натха-сиддхов как структурированного религиозного ордена (сампрадайи), в отличие от идеализированного списка имен из легенд или писаний. Все эти данные указывают на переломный момент в западной Индии, с двенадцатого по тринадцатый век, когда происходит серьезная реорганизация ряда ранее существовавших шиваитских религиозных орденов, создание новых орденов и появление «канонической» литературы о технических и эмпирических аспектах хатха-йоги. Эта историческая конвергенция добавляет правдоподобности представлению о том, что историческая личность по имени Горакхнатх действительно основал новый религиозный орден — натха-сампрадайю — в этот период.

Для наглядности давайте рассмотрим суборден сампрадайи натхов, известный как Вайраг-пантх, который, согласно традиции, был основан Бхартрихари, учеником Горакхнатха в тринадцатом веке.* Нынешним главой этого суб-ордена является натх-домохозяин по имени Нараяна Натх, чьё родовое селение в деревне под названием Паду Кала (возле города Мирта, район Нагаур, Раджастан) примыкает к храму, содержащему на своей территории дюжину сильно обветшавших погребальных курганов (самадхи). Согласно Нараяна Натху, это курганы непосредственных учеников Бхартрихари, а также некоторых из двадцати шести других натха-сиддхов — большинство из которых он смог назвать по памяти, — которые между Бхартрихари и им самим были номинальными лидерами этого субордена. Если эти самадхи действительно содержат останки натха-сиддхов за семь веков (а они, безусловно, кажутся очень древними), они представляют собой более сильное свидетельство фактического институционального существования этой секты, чем списки, легенды и даже писания ее предполагаемых основателей, дошедшие до нас.**

Другим археологическим свидетельством, также относящимся к тринадцатому веку, является надпись от 1279 г. н.э. из Карнатаки, в которой засвидетельствовано, что генерал царя ядавов Рамачандры пожертвовал деревню «йогину-завоевателю мира» (йоги чакраварти) по имени Прасада Дева. В этой надписи мы находим то, что кажется перечислением линии преемственности Прасада Девы: «Адигадедунатха Чатурарагинатха Горакханатха Вистарадеви... натха Кахалинави [Кантхади?] Сурппананатха Лонанатха Наранатха пантха». Хотя ни одна из двенадцати современных сект натха-сампрадайи, по-видимому, никогда не базировалась в Карнатаке, древний и величественный монастырь Кадри, расположенный на «холме Джоги» на северной окраине Мангалора, является постоянной принадлежностью Натхдома и родословной основателей настоятелей этого монастыря, о чём и гласит эта надпись.* На территории монастыря Кадри находится некий храм Маджунатха, главное изображение которого, Локанатха, было освящено в 968 г. н.э. В надписи, сопровождающей это изображение говорится что "изображение бога Локешвары [было помещено] в прекрасную вихару Кадирики». Вихара — термин, который может относиться только к буддийскому монастырю, это, в сочетании с рядом других фактов (трехликий образ Локанатхи Локешвары соответствует северным описаниям буддийского Авалокитешвары и т. д.), указывает на то, что прибрежные Карнатака и Кадри были буддийскими незадолго до конца десятого века. Все это наиболее интересно в контексте легенды Западной Передачи (ок. двенадцатого века), упомянутой выше, в которой говорилось, что «Девять Натхов» Конканы обратились из буддизма в индуизм после распада их монастыря** и в свете того факта, что традиции натха-сиддхов из Кадри утверждают, что Манджунатха явился в форме трехликого образа Локанатхи трем гуру-йогинам Горакхнатху, Матсьендранатху и Саниганатху. Святилища этих трех основателей окружают вихару-храм Манджунатхи.*** Монастырь Кадри также является местом действия ряда легенд о натхах и упоминается итальянским путешественником Пьетро делла Валле, который в 1624 году посетил «знаменитый скит Кадири», чтобы увидеть «Батинате [панти натх?] Джьоги [йоги]».**** Также на этом побережье и Марко Поло встретил своих алхимиков «чуги» примерно в 1295 году.

Хотя мы можем быть уверены, что исторический Матсьендранатх жил и писал по меньшей мере за два века до того, как символические Девять Натхов начали появляться в письменных источниках Западной Передачи XII века, представление о девяти исторических личностях, которые в совокупности и составили Девять Натхов, вероятно, не утвердилось до основания Горакхнатхом натха-сампрадайи как институционализированного религиозного ордена в двенадцатом-тринадцатом веках. Дополнительные датируемые свидетельства этого периода включают (ок. 1290 г. н.э.) упоминание Горакхнатха как гуру гуру своего гуру;* и ссылку в Гхатастхале Висобакхечары (13 в.) на основателей его линии преемственности: Адинатха, Минанатха и Горакхнатха. Это доказательство также апофатически подтверждается дальнейшими свидетельствами из Махараштры. Менее чем за столетие до Джнянешвары Мукундараджа, первый поэт, писавший на языке маратхи, описывает свою родословную в «Вивекасиндху». Адинатха, основавший эту линию, имел своим учеником Харинатху (1159–1186 гг. н. э.). Учениками Харинатхи были Сурендранатха, Бхаратинатха, Джанардана, Нагнатха, Вишвамбхарнатха и Рагхунатха, последний и был гуру Мукундараджи.** Здесь нам представлена ​​линия передачи, основанная Адинатхой, в которой фигурирует большое количество людей, имена которых оканчиваются на -натха, но в числе которых явно отсутствует Горакхнатх. В другом раннем произведении на языке маратхи, «Лила-чаритре» Чакрадхары Свами, основателя сампрадайи Маханубхава (XII–XIII в.), также перечисляется ряд знакомых нам натха-сиддхов с показательным отсутствием Горакхнатха.***

Появление Горакхнатха в книге Джнянешвары (1290 г. н.э.) "Джнянешвари" в качестве ученика полубожественного Матсьендры и гуру гуру гуру Джнянешвары указывает на появление исторического реформатора Горакхнатха на западно-индийской сцене в конце двенадцатого – начале тринадцатого века. Дополнительные свидетельства того же порядка можно найти в надписи 1030 г. н.э. из Карнатаки, которая отмечает основание там храма Сиддхешвара («повелителя сиддхов»). Хотя в этой надписи упоминается Чандрапури («Лунный город») традиции Западной Передачи, гуру-основатель по имени Адинатха и ряд других фигур с именами, оканчивающимися на -натха, а также ортодоксальный шиваитский текстовый корпус (шайвагама), в нем нет ссылки на Горакха или кого-либо из девяти «авторизованных» основателей натха-сиддхов:*

Как это принято, основатель храма Сиддхешвара прослеживает родословную его жреца до божественного основателя традиции своей секты. Таким образом, величайший исторический интерес этой гурупарампары в том, что в ней не упоминаются традиционные «исторические» основатели натха-сиддхов (которые фигурируют в более поздней надписи из Кадри 1279 г. н.э.), не смотря на то, что она отмечает основание храма «сиддхов». Таким образом, она подтверждает свидетельство, полученное минуту назад из данных Махараштры. До тринадцатого века существовало несколько групп, в основном шиваитских, которые называли себя сиддхами, а также группы, гуру-основатели которых добавляли к своим именам суффикс -натха. Однако до этого времени не было групп, называющих себя сиддхами с именами, оканчивающимися на -натха, которые прослеживали свою родословную до основателя по имени Горакхнатх. Только в тринадцатом веке такие специфически «горакхнатские» линии внезапно появляются, по меньшей мере, в полудюжине мест в западной Индии.
Более того, к тому же периоду относятся и основные хатха-йогические произведения Горакхнатха на санскрите, а также «канонический» корпус народной мистической поэзии, приписываемый Горакхнатху и другим и написанный на смеси старого раджастани (дингал), старого пенджаби, кхади боли и апабрамсы.*
Мы также находим внешние ссылки на Горакхнатха в (1) разделе о йоге Саригадхары Паддхати, работы, датируемой тринадцатым-четырнадцатым веками;** (2) основании Дхарамнатхом в 1372 г. монастыря натхов в Дхинодаре (округ Качч, Гуджарат);*** и (3) двух надписях из долины Катманду, датируемых 1382 и 1391 годами нашей эры, оставленных «последователем секты Горакхи» и йогом по имени Ачинтанатх. ****

До этого всплеска достоверных исторических данных, подкрепленных литературными свидетельствами из «канона» тринадцатого века, приписываемого Горакхнатху, у нас нет ничего, кроме легенд.

Таким образом, масса свидетельств — археологических, литературных и письменных — указывает на институционализацию сампрадайи натхов через признание Горакхнатха и других деятелей ее историческими основателями в тринадцатом веке. Очевидно, произошла «горакхизация» разрозненных монастырей (кадри), линий (вайраг пантх) и даже целых религиозных орденов (пашупаты и капалики), которые были поглощены этой новой институциональной единицей. В случае с двумя последними древними шиваитскими орденами важна надпись 1287 г. н.э. из Сомнатха (округ Джунагадх, Гуджарат), первоначальной родины секты Пашупата, поскольку мы находим в ней имя Горакха, впервые встречающееся вместе с «лакулишами» (т. е. пашупатами).*

Во многих отношениях натха-сиддхи кажутся прямыми наследниками пашупатов и капаликов. Сектарианство шиваитов началось примерно за одиннадцать столетий до прихода Горакхнатха, с этого ордена, учения которого были открыты Шрикантхой или самим Нилакантхой Шивой основателю секты Лакулише — «Владыке с посохом», — родом из Каявароханы (современный Карван, округ Барух, Гуджарат) в первой половине второго века. Пашупаты были прототипами шиваитских аскетов, чье ежедневное «омовение» в пепле, антиобщественное поведение, сектантские атрибуты, цели достижения сиддхи и телесного бессмертия и даже акцент на «йоге»* были переданы современным шиваитам через такие секты, как капалики. Эта группа, возникшая в начале первого тысячелетия нашей эры, представляла более гетеродоксальное, левое крыло шиваитского сектантства. На ортодоксальном конце шиваитского спектра в этот период находились каламукхи, жившие в основном в Карнатаке, и шайва-сиддхантины, жившие как на юге (в частности, Тамил Наду), так и на севере (Мадхья-Прадеш, Кашмир) Индии. В то время как пашупаты и капалики явно были предшественниками натха-сиддхов, а исчезновение каламукх более или менее совпало с появлением вирашиваитов на Декане, именно шайва-сиддхантины определили господствующее направление шиваитской ритуальной преданности более двенадцати сотен лет тому назад. К девятому веку шайва-сиддханта была шиваитской ортодоксией как в северной, так и в южной Индии.**

После этого переломного момента в девятом веке образовался раскол между севером и югом. Большая часть кашмирской шиваитской метафизики была движима в направлении недуалистической идеалистической гносеологии такими великими теоретиками, как Абхинавагупта, а южане остались дуалистами и были больше озабочены внешней практикой, чем внутренним осознанием. Однако поскольку натха-сиддхи исторически не придерживались ни одного из центральных принципов или канонов ортодоксии шайва-сиддханты — преданности Шиве, внешнего поклонения, традиционного поведения, — эта важная традиция не должна нас больше интересовать. *

В ряде традиций натха-сиддхов утверждается, что изначально существовало двенадцать шиваитских подгрупп - «йоги» эпохи после Гуптов; т. е. пашупаты, капалики, каламукхи и т. д., к которым Горакхнатх добавил еще двенадцать своих собственных творений.* Эти цифры косвенно подтверждаются
списком «двенадцати учителей-капаликов» и их двенадцати «учеников» из относительно недавней Шабара-тантры (цитируется в Горакша-сиддханта-самграхе (ок. семнадцатого века)). Первый список, возглавляемый Адинатхой, содержит имена, восходящие к старым шиваитским орденам: Кала, Карала, Махакала, Калабхайрава-натха, Ватука, Бхутанатха, Вриранатха, Шрикантха и т. д. В последнем списке двенадцати «учеников» этих учителей мы узнаем имена традиционных основателей двенадцати пантхов институционализированной Натха-сампрадайи: Нагнатх (или Нагарджуна), Сатьянатх (или Сатнатх), Горакша, Карпата, Вайрагья (Бхартрихари), Кантхадхари (Кантхади), Джаландхара и т. д. **

Традиция натха-сиддхов также утверждает, что двенадцать орденов шиваитов и двенадцать орденов горакхнатхов сражались друг с другом, и все, кроме шести в каждой из двух групп были уничтожены. Эти двенадцать сохранившихся орденов были объединены Горакхнатхом в двенадцать первоначальных пантхов сампрадайи натхов.* Все эти двенадцать первоначальных подсект были основаны в древнем сердце шиваизма, т. е. в северо-западной части Индийского субконтинента (Гуджарат, Пенджаб, Синд, Раджастан), кроме одной группы, равалов или нагнатхов, базировавшейся в Афганистане.** Эта конфигурация или конфедерация менялась на протяжении столетий: перечисление двенадцати пантхов двадцатого века основывается на двух из них в Бенгалии, одном в Ориссе, одном в Непале и одном (монастырь Горакхпур) в Уттар-Прадеше.***

Возникновение натха-сиддхов или сампрадайи натхов, вероятно, имело менее драматический характер, чем в этой легенде. Их слияние, как до, так и после институциональной организации, проведённой Горакхнатхом, было, скорее, постепенным процессом, катализируемым странствующим образом жизни индийских садху и сетью устного общения, которую они всегда поддерживали во многих паниндийских местах паломничества, которые часто посещали за последние семь столетий. Конечным результатом этого процесса стала свободная конфедерация линий преемственности, известная сегодня как "барах пантх", "гидроголовая" группа без единого лидера*, которая проводит своего рода общие собрания по случаю крупных религиозных праздников (например, кумбха мела в Харидваре и Аллахабаде).**

Термин пантх, «путь», здесь очень важен; тот, кто принадлежит к пантху, является пантхи, «путешественником», и странствующий образ жизни долгое время был отличительной чертой ордена натхов. Для наших целей очень важно отметить, что Горакхнатх двенадцатого-тринадцатого веков, хотя и был реформатором, новатором и систематизатором, не вводил новшеств ни в техники хатха-йоги, ни в натха-сампрадаю целиком. Там уже всё было: зачаточная хатха-йогическая традиция, свод легенд, в которых уже фигурирует сиддха или видьядхара по имени Горакша или Горакха, и несколько религиозных орденов и сект, некоторые из приверженцев коих называли себя «натхами» или «сиддха-йогами» ещё до того, как на сцене появился Горакхнатх.*

Хотя на первый взгляд это может показаться чересчур поверхностным, мы вполне можем охарактеризовать появление натха-сиддхов как брак между натхами (т.е. шиватискими группами: пашупатами, капаликами и шактами, в которых Шиву называли Натх, «Господь») и сиддхами (махешвара и раса-сиддхи и ситтары, а также буддийские сиддхачарьи)*, принявший институционализированную форму сампрадайи натхов. Начиная с этого периода, всевозможные ранее существовавшие шиваитские и сиддхские кланы, линии передачи или секты должны были влиться в подотряды натхов или идентифицироваться внешними источниками как натха-сиддхи. К уже упомянутым группам мы также можем добавить вайшнавскую авадхута-сампрадайю (основанную Даттатрейей),** дашанами-нагов, джайнов, мусульман-суфиев и группу заклинателей змей, заявлявших в четырнадцатом и последующих веках о своей верности тому или иному из двенадцати подотрядов.*** Заявляя о своем происхождении от Горакха или Матсьендры, или какого-либо другого основателя натха-сиддхов, эти различные группы прививали себя к тому, что они считали прошлым с будущим.****

Похоже, что с самого начала кандидатов на двенадцать «слотов» было больше, чем пантхов, что и создавало многообразную совокупность. (100) В действительности даже правильность названия членов этой совокупности, которую я беспечно называю натха-сиддхами, вызывает разногласия. Другие термины включают в себя: йоги или джоги, что является слишком широким термином, охватывающим все виды странствующих садху, включая некоторых исторических предшественников нынешнего ордена (101), и слишком уничижительным, поскольку "йоги" уже давно является названием зарегистрированной касты в Индии; (102) канпхата («разрезанные уши») йоги относится к сектантской маркировке некоторых, но не всех, членов этого ордена, которые носят большие серьги (кундалы, мудры, даршаны) в ушных хрящах, прорезаемых при полном посвящении; горакхнатхи, что вызывает в памяти имя основателя или реформатора установленного порядка (однако многие подотряды ведут свою родословную от Матсьендры или Джаландхары, а не Горакха, и те, кто утверждает, что происходят от Джаландхары, как правило, воздерживаются от кундал даже после полного посвящения, и называют себя аугарами, а не «канпхатами» или «даршани»); (103) и натх-пантхи или натх-сампрадайи, что кажется слишком институциональным в своем акценте. Если судить по недавним публикациям монастыря Горакхпур, натха-сиддха, термин, который я использую, является наиболее предпочтительным для руководства самого ордена. (104) Это также термин, который признает исторические шиваитские и сиддховские корни секты, корни, признаваемые в Йогабидже Горакхнатха, которая признаёт как сиддха-мату (доктрину сиддхов), так и натха-маргу (путь натхов). (105) Также очевиден тот факт, что большинство приверженцев этой секты добавляют к своим именам суффикс -натх. (106)

Сказав это, мы должны указать, что реальность ситуации не может быть сведена к тем четким типологиям, которые я здесь пытался создать. Таким образом, под зонтичным названием натха-сиддха, натха-сампрадайя — или любыми другие перечисленными альтернативами — мы находим как секты, так и субкасты (особенно среди больших сообществ домохозяев-натхов, разбросанных по всей северной Индии) и великое множество линий происхождения, а также различий в одежде, обетах, религиозном поклонении и формах поведения, которые, по-видимому, имеют как региональное, так и сектантское происхождение. (107)

Здесь давайте вернемся к списку АК, который был отправной точкой для этого длинного экскурса по сектантскому происхождению сиддхов. Наша гипотеза о том, что сампрадайя натхов возникла в начале тринадцатого века как великая средневековая "переодевалка" шиваитских и сиддхских сект, подтверждается этим источником. Здесь наш terminus ante quern тринадцатого века ясно демонстрируется тем фактом, что ни один алхимический источник до АK четырнадцатого века не перечисляет «Девять натхов», включая Горакха (чье имя санскритизируется как Горакша), в своих списках раса-сиддхов. В конечном счете, мириады списков сиддхов Индии одиннадцатого-пятнадцатого веков дают нам совокупность имен, мистических дисциплин и сект, которые должны были влиться в орден натхов, объединённых в конце двенадцатого или начале тринадцатого века западноиндийским реформатором Горакхнатхом. Этот орден, унаследовавший техники тантрической алхимии от раса-сиддхов, трансформировал эту дисциплину в то, что мы назвали алхимией сиддхов, то есть слияние внешней алхимии с внутренней хатха-йогической практикой, которую Матсьендра преподавал в десятом веке, а Горакх двенадцатого-тринадцатого веков систематизировал. Именно в этом смысле всевозможные средневековые индийские традиции были совершенно правы в своем ретроспективном отождествлении натха-сиддхов с тантрическими алхимиками, полубожественными открывателями или передатчиками шиваитских и шактийских традиций (108), а также с семью основателями тантрического буддизма XII века, известными как махасиддхи или сиддхачарьи.

4. Классификация сиддхов

В то время как натха-сиддхи оставили нам погребальные курганы и живой (пусть и не процветающий) институциональный порядок, в котором ученики инициируются гуру, часто в монашеской обстановке, в структуре барах пантх, всё, что оставили нам раса-сиддхи это списки имен и корпус алхимической литературы. Точно так же, как сегодня нет гуру, инициирующих учеников в алхимические ордена или линии преемственности, (109) мы можем быть вполне уверены — несмотря на списки раса-сиддхов и разрозненные ссылки на учение Расешвары (даршана, мата) или на алхимические посвящения учеников гуру — что в средневековой Индии никогда не было организованных алхимических орденов. Это подтверждается классической РА, где, как и в ряде других алхимических источников, обсуждаются алхимические гуру, ученики и инициация, но о линиях преемственности просто говорится, что гуру должен быть «преданным кула-марге» и «членом истинного ордена (сатсампрадайином)» (110). Более важным является утверждение (1.27), что «тем, кто говорит, что этот [алхимический] орден (сампрадайя) не является «маткой», отвечают, что сам Меркурий и является «маткой»» (111). Из контекста тантрических доктрин известно, что инициация в орден, то есть в клан, состоит во вкушении «кланнектара», истекающего из чрева Богини, это утверждение является подтверждением того факта, что средневековые алхимики были «биологически» связаны через инициацию, даже если и не были институционализированной сектой. Ртутные предприниматели получали посвящение непосредственно от Шивы. Это согласуется с редкими автобиографическими данными, которые авторы-алхимики предлагают в своих сочинениях, и которые указывают на то, что эти фигуры были связаны с царскими дворами, а не с каким-либо монашеским или религиозным орденом. Регулярные и светские ордена, питающиеся ртутью, о которых писали Марко Поло и Франсуа Бернье, принадлежали к линии передачи «йоги» (то есть сиддховской алхимии), а не раса (т.е. тантрической алхимии).

На этом этапе мы должны прояснить положение еще одной традиции сиддхов, совокупности, которая перекрывает многие другие группы сиддхов, которые я обсуждал. Это группа под названием махешвара-сиддхи. Как видно из их названия, эта группа определяет себя через преданность Шиве, Великому Господу (Махешваре) и, фактически, почти каждая шиваитская секта, школа или институция — пашупаты, капалики, каламукхи, шайва-сиддхантины и вирашиваты (или лингаяты) — называли себя или назывались другими "махешвары". (112) Таким образом, этимология и логика приводят к заключению, что термин махешвара-сиддха можно применять к любому мистически преданному Шиве Махешваре, который усовершенствовал (сиддха) себя посредством своей практики. Однако конкретное использование термина более ограничено и имеет непосредственное отношение к нашему предмету. Махешвара-сиддхи, как правило, были алхимиками, которые стремились не к телесному бессмертию (дживанмукти) как к конечной цели своей практики, но скорее к другому виду освобождения (парамукти). Целью махешвара-сиддхов было не совершенное (сиддхадеха) или несокрушимое (ваджрадеха) физическое тело, а божественное тело (дивьядеха) эфирной, бестелесной природы. Иногда складывается впечатление, что алхимики-махешвары (примерами являются авторы «Расахридая-тантры» [РХT] и «Расопанишат» [РУ]) искали освобождения того же рода (мокша), к которому стремятся почти все индуисты, т. е. поглощения индивидуальной души (атман) абсолютом (брахманом) — и что их алхимия была просто средством для продления жизни тел, в которых их сердца и интеллекты могли обнаружить свое врожденное единство с универсальной сущностью. Таков же смысл главы «Расешвара даршана» в «Сарвадаршана-санграхе» Мадхавачарьи (четырнадцатый век), которая начинается со слов: «Есть и другие махешвары, которые, хотя и отождествляют себя с Парамешварой, настаивают на том принципе, что освобождение в этой жизни, которому учат во всех системах, зависит от устойчивости тела, а поэтому прославляйте достоинства расы... как средства устойчивости тела». Будучи послом царя Букку I (1356–1377 гг. н. э.) из Виджаянагара (современный Хампи, округ Беллари, Карнатака), Мадхавачарья отождествлял то, что он называл «раскрытой системой владыки Меркурия», с доктринами махешвара-сиддхов, которые были весьма активны там в свое время. (113) Этот акцент радикально отличается от того, который делали как натха-сиддхи, так и РА, чья мощная риторика относительно "посюсторонней" природы телесного освобождения будет обсуждаться в главе 6. (114)

С практической точки зрения, алхимия махешвара-сиддхов была скорее терапевтической, чем трансмутационной, поэтому она вошла ​​непосредственно в медицину южно-индийских сиддхов. В некоторых источниках различие между этой группой и раса- или натха-сиддхами выражено более тонко, с подчеркиванием различия между категориями вишуддха-майи и маха-майи. Легенда из вирашиваитского источника иллюстрирует разницу между двумя сектантскими и философскими точками зрения. Горакхнатх и Аллама Прабху (также известный как Прабхудева) проводят состязание по сиддхи. Когда Аллама Прабху ударяет мечом Горакха, его лезвие разбивается о несокрушимое тело, когда Горакх делает то же самое с Алламой Прабху, меч проходит через его тело, которое полностью эфирно. Затем Аллама Прабху упрекает Горакха, говоря, что такая плотность тела является просто признаком плотности иллюзии. (115)
Другой вирашиваитский источник утверждает, что именно Аллама Прабху посвятил Горакха и Нагарджуну в алхимические искусства в Шрисайламе. Тем не менее, тот же самый Аллама Прабху (и он не одинок в этом) презирает Горакха и натха-сиддхов за акцент на «этом-теле» в их алхимии. (116) [Здесь уместно добавить, что согласно Дж. Шанкару, Аллама Прабху - это никто иной как Авадхута Даттатрейя. Прим. Инвазия].

Таким образом, мы можем заключить, что хотя все или некоторые из махешвара-сиддхов могли быть алхимиками, а некоторые из вирашиваитов могли быть даже странствующими алхимиками, они не были алхимиками того же толка, что и натха-сиддхи, алхимики-сиддхи средневековой Индии. Махешвара-сиддхи были сосредоточены в Декане и западном прибрежном районе Индии. (117)

Как уже отмечалось, храм Сиддхешвары был установлен в 1030 году нашей эры, в прибрежной Карнатаке. Несколькими веками ранее в районе Шрисайлам, в штате Андхра-Прадеш в Декане, было построено несколько храмов Шиве Сиддхешваре. (118) В других местах архитектурные или археологические данные дают нам очень мало ключей к истории тантрической алхимии.

Вишнудхармоттара-пурана, кашмирский текст ок. VIII в., наиболее внимательный к иконографии и пластическому воспроизведению божественных образов, содержит описания ртутных препаратов, которыми покрывали каменные изваяния, тем самым повышая их устойчивость к стихиям. (119)
Предполагаемое присутствие ртути и других элементов в ряде металлических изображений из буддийского монастырского университетского комплекса в Наланде (Бихар) указывает на то, что алхимия была здесь частью учебной программы до его разрушения в двенадцатом веке. (120) Считается, что скульптурное изображение двенадцатого века, возвышающееся над южным фасадом сикхары храма Менал (Маханадакала) в районе Бхилвара на юго-востоке Раджастана, является изображением Шивы Расешвары. (121)
Малайзийский храм Шивы двенадцатого-тринадцатого века, содержащий ртутную лингу и другие алхимически приготовленные элементы, является свидетельством распространения средневековой индуистской алхимии за пределы Индии. (122)

Нехватка веских доказательств и изобилие мифических отсылок породили ряд диких гипотез относительно происхождения и хронологии индийской алхимии. Устойчивая теория гласит, что мусульманские завоевания вытеснили буддийских алхимиков из таких интеллектуальных центров, как Наланда (округ Наланда, Бихар), на юг, в Декан, или на северный периметр субконтинента, где они обратились в индуизм или брали учеников индуистов. Согласно этой теории, великие произведения индуистской тантрической алхимии происходили из этой диаспоры в таких отдаленных местах, как Бутан, Шрисайлам, Девагири (столица ядавов в современной Махараштре) и Джунагадх (Гуджарат). Параллельная теория, любимая историками средневекового индуистского сектантства, утверждает, что натха-сиддхи изначально были группой буддистов, которые отступили перед лицом мусульманских вторжений, чтобы продолжить свои тантрические практики. Обе теории, какими бы привлекательными они ни казались в качестве объяснения появления в средневековье соответственно раса-сиддхов и натха-сиддхов, содержат серьезные изъяны.

В результате усугубления научной ошибки, впервые провозглашенной Прафуллой Чандрой Рэем (123) в 1903 году, а затем усиленной Сильвеном Леви, Жаном Филлиоза и Мирчей Элиаде (124), стандартной практикой в ​​историографии индийской алхимии стало идентифицировать работу, приписываемую Нагарджуне и озаглавленную Расаратнакара (РРА), как первичную и изначальную алхимическую классику Индии. Однако в статье, написанной в 1983 году, Доминик Вуджастик (125) доказал, что так называемая РРА Нагарджуны представляет собой смесь трех отдельных текстов: РРА Нитьянатхи и Расендра-мангалы (РМ) с Какшапута-тантрой (КПТ) Нагарджуны. Самая молодая из этих трех работ, РМ, производный источник, который широко заимствует из других индуистских алхимических тантр, относится к тринадцатому-четырнадцатому векам. Однако он уникален драматическим представлением части своих данных (большая часть его четвертой главы, беззастенчиво списанная из РА) (126) в форме диалога на вершине Шрисайлама между философом мадхьямикой Нагарджуной , буддийской богиней Праджняпарамитой, царём Саливахана (127) якшини, обитающей на священном фиговом дереве, и множеством преимущественно буддийских светил, в том числе Ратнагхошей, Сурасеной и Нагабодхи. Нагарджуна, автор РМ, был той же фигурой, что и Нагарджуна, получивший учение о Совершенстве Мудрости тысячелетием ранее. Несмотря на то, что этот текст во всех других отношениях представляет собой обычную индуистскую алхимическую тантру, в которой ртуть называется харабиджа (семя Хары, т. е Шивы), призываются шиваитские божества, и описываются тантрические практики, Рэй "находит" в четвёртой главе доказательства, что «Расаратнакара [siс] кажется нам типичным произведением, представляющим махаянистский период интеллектуальной деятельности, и мы не ошибемся, если укажем 7-й или 8-й век нашей эры как его последнюю дату». Отсюда Рэй переходит от частного к общему: «С 5-го по 9-й век нашей эры колледжи при монастырях Паталипутра, Наланда, Викрамашила, Удандапура и т. д. были великими местами обучения... и алхимия была включена в учебные программы». Поэтому, заключает Рэй, большинство ранних алхимических тантр были буддийскими. (128) Позже, в очень двусмысленно сформулированном отрывке, Рэй отмечает, что (тогда) недавно обнаруженная Кубджикамата «предполагает существование других школ, и мы имеем отчетливое упоминание Махаяны»; затем, неопределенно цитируя отрывок из «Каталога» Шастри, он приводит пассаж, в котором «сам Шива говорит о параде (ртути) как о своем воспроизводящем принципе и восхваляет ее действенность, когда она была убита шесть раз». Санскрит, который он дает в сноске, нигде не встречается в описании Кубджикаматы у Шастри, и я не смог найти его в рукописи, которая, по утверждению Рэя, была источником Шастри. Тем не менее, рассуждения Рэя настойчиво повторялись учеными, в том числе и мной, на протяжении всего двадцатого века. (130)

В дополнение к упомянутым выше западным ученым, которые приняли буддийское клише «Расаратнакары» Нагарджуны за истину и тем самым присоединились к теории о том, что основы индуистской тантрической алхимии были буддийскими, П. В. Шарма, наиболее уважаемый историк Аюрведы в Индии, явно следует за Рэем, когда заявляет, что, "когда из-за прихода [Мухаммада] Бахтияра Хилджи в 12 веке университеты Наланды и Викрамасилы были разорены, их ученые и ученики бежали, некоторые в Непал, Бутан и Тибет, другие в южную Индию, особенно в Девагири, где нашли убежище при дворах царей ядавов... В Южной Индии раса-шастра продолжала развиваться под опекой сиддхов [ситтаров]. Говорят, что сиддхов было восемнадцать... Они были датированы 10 веком и позже." (131) Но, несмотря на то, что мусульманский ученый Аль-Бируни утверждал, что вторжения его покровителя, Махмуда Газнийского, были причиной бегства из Западной Индии «индуистских наук» (132), ряд данных опровергает эту гипотезу.

Во-первых, отсутствие каких-либо сохранившихся средневековых буддийских алхимических работ, кроме традиций Калачакры и тибетских ньингма. (133)
Если допустить, что РМ и РХТ не были буддийскими сочинениями, и если принять во внимание тот факт, что тибетский Тенгюр, который, по-видимому, включал в себя все существующие буддийские тексты, содержит только четыре алхимических сочинения, ни одно из которых не имеет явного буддийского клише, начинаешь задаваться вопросом, где же армии буддийских алхимиков с университетским образованием, стекавшихся в гималайские королевства, Декан и Тамил Наду. В другом месте Шарма приводит достаточно доказательств тому, что ядавы Девагири действительно были великими покровителями алхимических искусств. (134) Тем не менее, как он сам показывает на основании твердых исторических свидетельств, алхимические протеже ядавов в двенадцатом и тринадцатом веках были очень мобильной группой. Бхаскара циркулировал между Кашмиром, южной Индией и Девагири, его сын Содхала между Девагири и Гуджаратом (где проникновение мусульман началось в последние годы десятого века), и так далее. (135)

Не создается впечатления, что индуистские ученые этого периода прятались в индуистских убежищах от Ислама, почему же буддисты так поступили? Более того, есть веские доказательства того, что индуистские врачи и алхимики приветствовались при дворах мусульманских правителей, чья жажда бессмертия, повышенной мужественности и философского камня была сильнее их религиозного рвения. (136) Наконец, мы знаем, что мусульманские врачи, алхимики и мистики страстно желали мудрости своих индийских коллег, о чем свидетельствует перевод в шестнадцатом веке трактата по хатха-йоге, приписываемого Горакше, под названием «Амритакунда» («Пруд нектара»). (137) Возможно, его переводчиком был бенгальский мусульманин, шейх Файзулла, который прославлял подвиги Горакха, Матсьендры и других натха-сиддхов в своей книге «Горакша (или Горакха) Виджай». А также, почтенный и могущественный монастырь натхов Горакшанатх Тилла (округ Джелум, Пенджаб, Пакистан) с самого начала был центром индуистско-мусульманского синкретизма. (139) Наконец, как мы показали на первой странице этой книги, по меньшей мере один высокопоставленный мусульманин — фанатично настроенный против индуизма император Великих Моголов Аурангзеб — обращался к натха-сиддхам с просьбой об их алхимическом опыте вплоть до семнадцатого века.

Теории, касающиеся отношений между натха-сиддхами и буддистами в период мусульманского завоевания, имеют определенное сходство с рассмотренными мною теориями об индийских алхимиках, причем ряд ученых утверждают, что некоторые из основателей натха-сампрадаи изначально были буддистами родом из восточной Индии. (140) Такие теории обычно берут списки сиддхов в качестве отправной точки. Семь фигур, имена которых чаще всего встречаются в перечислении девяти «исторических» натхов — Матсьендра (Луи-па; Мина), Горакша, Чауранги, Нагарджуна, Канери (Канха-па; Канипа; Карнари), Джаландхара (Хади-па), и Карпати (Карпата) — встречаются в списках буддийских сиддхачарьев. Кроме того, ряд ученых ссылаются на «буддийскую» терминологию (шунья, сахаджа и т. д.), используемую в поэзии и технических работах натха-сиддхов, чтобы доказать, что «происхождением» натха-сиддхов было нечто другое, нежели шиваизм. (141) Вооруженные этими данными, писатели, по крайней мере, со времен Таранатхи, тибетского автора «Истории буддистов в Индии» 1608 г. н.э., (142) выдвигали всевозможные аргументы, чтобы продемонстрировать следующий тезис: сходство между именами сиддхачарьев и многих из девяти натха-сиддхов-основателей, начиная с Луи-па (который был одним из основателей линии передачи сиддхачарьев) и Матсьендра[натха]), (143) (включая Канха-па и Джаландхари-па) авторов ряда чарьяпад, которые были написаны на старом бенгальском языке до двенадцатого века, некоторые или все натха-сиддхи, легендарного гуру-основателя которых звали Матсиендра, изначально были буддистами, жившими в восточной Индии, отказавшимися от веры ради того, чтобы избежать мусульманских преследований в первой половине тринадцатого века. Таранатха не стесняется в выражениях: "деньги и почести, предлагали тиртхакам [индуистские] цари, чтобы они стали последователями Ишвары, говоря: «Мы не противники турускам [туркам, т. е. мусульманам]»" (144).

Безусловно, некоторые из гурупарампар сиддхачарьев, упоминающиеся как в чарьяпадах, так и в тибетских источниках, совпадают с данными об первоначальных натха-сиддхах, найденными в бенгальских источниках до семнадцатого века. (145) Так, например, в песне чарья №. 11, Канха-па называет себя капаликой-учеником Джаландхари-па и упоминает непобедимый звук (анахата) и ношение серег (кундалы), которые являются отличительными атрибутами теории и практики натха-сиддхов. (146) Также важно отметить, что линия (пантха) натха-сиддхов, основанная Джаландхарой, является единственной линией передачи, в которой имена посвященных имеют суффикс -па или -пада, а не -натх; и что суффикс -па используется только натхами или сиддхами в восточной части субконтинента: Уттар-Прадеш, Бихар, Бенгалия, Непал и Тибет. (147)

Хотя в Грабтоб (который, следует напомнить, является переводом санскритского источника XI–XII веков) нет явной легенды на этот счет, легенда о Сиддхачарье Чауранги (№ 10), расчлененном после ложного обвинения злой мачехой, вводит в игру пастуха (го-ракша), который играет важную роль в восстановлении конечностей Чауранги. Единственной фигурой, которую в этом повествовании можно назвать йогином, является, однако, Мина-па (№ 8), а не Горакша (№ 9). Позже, в работах Таранатхи (семнадцатый век), именно Горакша, а не Чауранги, становится расчлененным и восстановленным йогином. (148)

Наконец, существование в восточной Индии крупных подкаст «джоги» и «капалика» рассматривается как свидетельство массового отступничества от буддизма к индуизму (а оттуда и к исламу!), которое должен был возглавить «Горакхнатх». (149) Однако точно так же, как Таранатха ошибочно интерпретирует легенду о Горакше, он и его последователи ошибаются, когда пытаются сделать натха-сиддхами буддийских сиддхачарьев, живших в седьмом-двенадцатом веках нашей эры в восточной Индии. Во-первых, хотя ваджраянские персоны по имени Горакша, Луи-па, Канха-па, Джаландхара-па и т. д., действительно существовали, их писания, сохранённые в Тенгюре, либо явно буддистские, либо сильно обязаны индуистским источникам.(150) Во-вторых, нет никакого смысла в том, чтобы Горакша — если он жил, как утверждает Грабтоб, во времена царя Гопалы в девятом веке (151) — должен был возглавить массовое обращение буддийских сиддхов в индуизм примерно за четыреста лет до мусульманского завоевания (1256 -60 гг.) Бенгалии! Не существует дошедших до нас бенгальских произведений автора по имени Горакша или Горакх, и нет никаких преданий о том, что когда-либо существовал бенгальский автор-сиддха по имени Горакша. Очень короткая работа по физиологии тонкого тела, приписываемая Гхоракше (или Гхоракхе, но не Горакше, т. е. Сиддхачарье № 9), включена в 21-й том Тенгюра. Эта работа, включенная в раздел «Тантра», может быть датирована четырнадцатым веком, как и ряд песен чарья, приписываемых одному и тому же автору, найденных в том же источнике. Амритакунда, приписываемая некоему Горакше из Камарупы (Ассам), не может быть датирована ранее конца шестнадцатого века (153), а бенгальские литературные версии Горакша Виджай старше непальских и майтхильских версий пятнадцатого века, по меньшей мере, на два века. Если эти данные и служат доказательством существования «исторического» Горакши до XIII века в восточной Индии, тем не менее, содержание этих двух работ никоим образом не напоминает хатха-йогический свод Горакхнатха (даже если имя этой фигуры в этих работах переводится на санскрит как «Горакшанатха»). Существование восточно-индийского Горакши в девятом-одиннадцатом веках не доказано, более вероятным вариантом было бы то, что произведения западноиндийского Горакхнатха двенадцатого-тринадцатого веков были переданы в Бенгалию и приписаны бенгальскому Горакше в тринадцатом-четырнадцатом веках. До переломного тринадцатого века единственным Горакшей в Бенгалии или восточной Индии мог быть полубог-сиддха, которому пастухи поклонялись для защиты своего скота, не имеющий какого-либо отношения к историческому автору и реформатору Горакху. Действительно, в легенде из Грабтхоб он изображен пастухом. (154) Эта фигура вполне могла быть «буддизирована» в божество Ваджраяны на северо-востоке Индийского субконтинента: три расположенных рядом изображения в монастыре в Сиккиме идентифицированы как божественный Будда Амитабха, человек Гаутама Будда и Горакшанатх! (155) Еще одно поразительное свидетельство исходит из Горакхпура: Горакхнатх . . . обнаружил на месте нынешнего храма [Горакхнатха] святилище, посвященное богу Гуракху или Горакху, который, по-видимому, был божеством почитаемым в Непале; и, посвятив себя служению этому божеству, предавался величайшим аскезам. Он . . . взял имя Горакхнатх или слуга Горакха. Вскоре после его смерти. . . члены [правящей семьи Сатаси] обосновались рядом со святыней, от которой город, который они основали, и получил название Горакхпур. (156)

Я уже отмечал, что изображениям Горакши поклонялись с давних времен как в Кадри, так и в Сомнатхе. В другом месте алхимический трактат шестнадцатого века Расакаумудхи (5.50) предписывает поклонение Девяти Натхам. Поклонение полубожественному Горакху или Горакше, а также многим другим натхам-сиддхам остается широко распространенным в Индии и Непале вплоть до наших дней.

В заключение: поскольку до XIII века в Бенгалии не появилось ни одного дошедшего до нас тантрического или сиддховского алхимического сочинения, ни индуистского, ни буддийского, нам больше нет смысла интересоваться воображаемым восточно-индийским буддийским происхождением Горакхнатха или натха-сиддхов. (157) В других местах натха-сиддхи были более, чем любая другая средневековая индуистская секта, склонны к синкретизму с исламом. Многих из них индуистские преданные называют «гуру» или «натх», а мусульмане - «пир». Бенгальские баулы, чья песенная поэзия странным образом напоминает поэзию буддийских махасиддхов, являются ярким примером такого явления: они часто являются мусульманами, почитающими Горакха и других натха-сиддхов (158). Видное место, занимаемое йогами в индийской суфийской агиографии, является еще одним свидетельством этого синкретизма, который только сейчас начинает привлекать то внимание ученых, которого он и заслуживает.
Объем легенд, окружающих Горакха, Матсьендру, Канху, Гопичанда, Бхартрихари, Карпати, Чауранги и других главных натха-сиддхов, настолько велик, что сам по себе составляет отдельную область для изучения. Имена этих традиционных основоположников, достаточно распространенные с самого начала, на протяжении столетий постоянно присваивались, таким образом порождалось множество фигур с теми же именами и часто с одними и теми же гуру и учениками, но живших в разные века, под разными царями и в разных регионах Индии. Поэтому наши обсуждения исторических и легендарных данных, относящихся к основным натх-сиддхам, будут ограничены теми случаями, которые служат для прослеживания истории и доктрин тантры и алхимии сиддхов. (160)

5. Западная Индия: центр тантрической и сиддхской алхимии

Как только мы разворачиваемся от буддизма и восточной Индии к шиваизму и западу субконтинента, алхимический след вдруг становится горячее. Я уже отмечал, что все первоначальные двенадцать пантхов ордена натхов базировались в западной и особенно в северо-западной Индии. (161)
Как я покажу, почти все исторические данные, которыми мы располагаем, указывают на то, что средневековые алхимики тоже были сосредоточены в западной Индии, хотя и южнее, чем первоначальные пристанища натха-сиддхов.
Однако, уже отмечалось важное присутствие натха-сиддхов в Кадри в Карнатаке, и мы знаем, что обширная сеть священных мест паломничества также простиралась и на север, в Гималаи, и далеко на юг, до Шрисайлама. В широком смысле географическая область сближения средневековых натха-сиддхов и раса-сиддхов охватывает регион, примерно соответствующий современным индийским штатам Раджастан, Гуджарат, Махараштра и Карнатака.

а.) Шрисайлам

Наш обзор, однако, начинается со Шрисайлама, возможно, того же места, что и знаменитая буддийская Шрипарвата, вокруг которой собралась ранняя совокупность алхимических знаний о Нагарджуне. Как уже упоминалось, начиная с седьмого века, ряд храмов на этой вершине или вокруг нее был посвящен Шиве Сиддхешваре. Уже упомянутый в шестом веке Васавадаттой (вместе с богиней Тарой и ртутью) как место, где может быть достигнуто освобождение, Шрисайлам изображался в описаниях из двух индуистских алхимических источников тринадцатого-четырнадцатого веков как алхимическая Волшебная Страна. (162) Он также был центром пашупатов, капаликов и каламукхов, трех сект, которые оседлали волну шиваизма, выметшую буддизм из западной и южной Индии, начиная с седьмого века. Действительно, именно эти секты контролировали Шрисайлам вплоть до двенадцатого века, когда были вытеснены или поглощены вирашиваитами, которые под руководством Басавы превратились в важную южно-индийскую секту, во многом таким же образом, как и натха-сиддхи к северу. (163) Джйотирлинга по имени Малликарджуна, сердце шиваитского культа в Шрисайламе, была повторно освящена вирашиваитами. (164)

После описания Банабхаттой в седьмом веке южноиндийского аскета-шайва, страдающего гидраргией, который в своем вызванном ртутью бреду рассказывал «тысячи чудесных историй о Шрипарвате», мы также встречаем ссылки на капаликов из Шрисайлама в "Малати Мадхаве" Бхавабхути (восьмой век) и "Чандакаушике" Кшемашвары (десятый век).
Первая также важна, поскольку она содержит самое раннее из сохранившихся индийских литературных указаний на йогическую физиологию шести чакр и десяти нади, во второй драме герой-капалика представляет обожествленного алхимика. (165) После прихода вирашиваизма в двенадцатом веке алхимические ссылки на Шрисайлам множатся. "Вирамахешварагама" утверждает, что Горакхнатх обучался алхимии у Махешвара Сиддха на берегу реки Тунгабхадра. Он, в свою очередь, обучил тому, чему научился, Расешвара Сиддха в районе Махараштры Антарведи. (166) Согласно "Прабхулингалиле" телугу Пидапатти Соманатхи Кави (шестнадцатый век), Горакхнатх и Нагарджуна были посвящены в алхимическое искусство учителем-вирашиваитом Алламой Прабху в Шрисайламе. (167) Тамильские ситтары повторяют эту же традицию, превращая имя Горакха в «Кораккар»; и добавляя, что Нагарджуна установил там трансмутирующую (спарсаведхи) лингу Шивы. (168) Согласно работе Ситтара Кориганара, у Кораккара была животворная ртутная пилюля, называемая "боги" [бхоги?], которая, когда он держал ее во рту, давала ему способность летать. (169) Он был автором работы под названием "Кораккар малай вагатам" («Горные лекарства Кораккара»), сведения для которой он собрал во время своей жизни в районе Декана. (170)

Возможно, под влиянием более ранних буддийских традиций Нитьянатха Сиддха, который, скорее всего, был натха-сиддхом, утверждает в РРА, что Нагарджуна создал алхимическую лабораторию на Шрисайламе. (171) "Наванатхачаритра" Гаураны (1400 г. н.э.) указывает, что Горакх достиг йогического блаженства (йогананды) в пещере у подземного притока Ганги, где-то ниже священной вершины. (172) В том же источнике Нагарджунанатх учит своего сына, Сиддху Нагарджуну, сиддхи «производства золота» в Шрисайламе. Когда молодой алхимик собирается превратить всю гору в золото (очевидный пересказ рассказов алхимика Нагарджуны из буддийской легенды), его эксперименты останавливает Вишну (173).

На этом заканчивается алхимическая тропа из Шрисайлама. Что больше всего беспокоит, так это тот факт, что не существует никаких веских доказательств — геологических, химических, археологических или эпиграфических — указывающих на то, что ртутная алхимия когда-либо практиковалась в Шрисайламе! (174) Однако, поскольку Шрисайлам был центром шиваитской деятельности до и после прихода вирашиваитов (чьи связи с махешвара-сиддхами были сильны), Шрисайлам фактически был связан с теми регионами на западе и севере, в которых было много и алхимического сырья и алхимического опыта. (175)

б.) Махараштра.

В высшей степени универсальный Шрисайлам, «величественный пик», на протяжении всей истории, в нескольких региональных традициях, отождествлялся с рядом гор Индийского субконтинента. В дополнение к двум или даже трем кандидатам на этот топоним в самом Андхра-Прадеше, также имелись вершины, называемые Шрисайлам, в западном Уттар-Прадеше, Керале (176) и Махараштре. Топоним Гарвал тесно связан с Сатьянатхом, который, согласно "Шанкаравиджайе" Анандагири, беседовал с Шанкарачарьей на вершине этой вершины в предгорьях Гималаев. Натха-сиддхи отождествляют этого Сатьянатха с ситтаром, автором двадцати одной алхимической работы. (177) В другом месте КДжН ясно отождествляет Шрисайлам с питхой Богини в Камакхье; КМ помещает шришайла-вану над брахмарандхрой и четырьмя питхами; а Сиддха Нагарджуна в своей КПТ называет Шрипарвату кула-парватой или «вершиной клана». Однако эти три отождествления, как и «Девять Натхов» Западной Передачи, должны быть отнесены к сфере тонкой физиологии телесного микрокосма, а не к географии Индийского субконтинента. (178)

Традиции натха-сиддхов помещают махараштранский Шрисайлам в районе верховий реки Годавари, (179) регион, который был, по меньшей мере, в течение трех столетий важным центром деятельности как натхов, так и раса-сиддхов. Недалеко от истоков Годавари находилась Девагири (современный Даултабад, округ Аурангабад, Махараштра), столица царства Ядавов. (180) За столетия до завоевания их царства султанами Дели в 1318 году Ядавы, по-видимому, непосредственно покровительствовали всем группам, о которых я говорил в этой главе. Бхиллама (1175–1191), основатель династии, был царственным покровителем Бхаскары, гуру Нагарджуны, автора Йогаратнамалы. (181) Преемник Бхилламы, Джайтуги, сыграл важную роль в распространении шиваизма в долине Катманду; преемник Джайтуги Сингхана был аюрведическим врачом и великим покровителем вайдьев и алхимиков. Через тридцать лет после его кончины, во время правления царя Ядавов Рамачандры (1271–1311), Натха-сиддха Джнянешвара написал "Джнянешвари" и "Йогисампрадайявискрити" (ЙСА), и царь даровал ордену натхов землю в Джагалуре Карнатаки в 1270 г. (183) Согласно традиции натха-сиддхов, гуру Джнянешвары Нивриттинатх полностью реализовал свою йогическую практику в Трйамбака Кшетре («Долине Трехглазого [Шивы]»), у истока Годавари. (184) Гаханинатх, ученик Горакхнатха и гуру Нивриттинатха в линии передачи Джнянешвары, упоминается Нитьянатхом вместе с «Горакшанатхом» в его алхимической "Расаратнакаре" тринадцатого века, что указывает на то, что это была работа из Махараштры. "Тантра Махарнава", возможно, текст Западной Передачи, утверждает, что Нагарджуна был родом из «леса возле Годавари»; еще один текст утверждает, что Горакх родился на (другом) Чандрагири, на берегу Годавари. (185) Подсекта натха-сиддхов Авадхута, которая, как считается, была основана Даттатрейей в двенадцатом-тринадцатом веках, также первоначально базировалась в этом регионе; в настоящее время там базируется подсекта Дхарамнатхи. (186)
Другой паниндийский топоним, имеющийся в этом регионе, - Кадалл-вана («Плантановый Лес»), который соперничает с Лунной Горой и Лунным Островом в роли наиболее часто повторяющегося места действия легенд натха-сиддхов. Плантановый Лес, расположенный в окрестностях Трйамбака Кшетра (187), соответствует топониму, встречающемуся в РА: Кадалл-нагара («Город Плантанов»), который и в этом тексте находится на Годавари.

Во всех тех редких случаях, когда РА дает конкретные географические данные — большинство из них касется «волшебных вод» (188) (горячие источники, агрессивные минеральные воды, ядовитые воды и т. п.) сгруппированных вокруг истоков этой реки; когда же обсуждение носит более общий характер, преобладают места на юго-западе Индии. Так, например, в описании Города Плантанов в этой работе говорится, что «на юге... течет чистая и благоприятная река, столь же известная, как Ганг, называемая Годавари. На ее южном берегу находится город, называемый Городом Платанов; и на весь мир известная гора Кришнагири («Черный Холм»), неподалеку расположен город Амбика, где находится "сандживини джалам" («живая вода»)». (189) Еще одно упоминание этого региона в РА (12.260-62) указывает на хребет Сахьядри (Виндхья) к северу от Годавари как на место горячего источника (ушнодака); источник натха-сиддхов, Кадалиманджунатха Махатмья, определяет местонахождение Плантанового Леса на южном склоне того же хребта. (190) Эти данные, вместе с тем, что кажется ссылкой в РРС на то, что автор РA косвенно передаёт формулу минерального препарата Сингхане — Ядаву, царю Девагири (с 1210 по 1247 год нашей эры), — делают вероятным то, что эта самая важная работа Индии по тантрической алхимии была составлена в верховьях Годавари или вблизи них, хотя и до основания династии Ядавов в 1175 г. н.э. (191).

в.) Гуджарат

Одним из врачей, украшавших двор Ядавов, был Бхаскара, приехавший в Девагири из Кашмира во второй половине двенадцатого века. Двое же учеников Бхаскары жили в Гуджарате. Первым был его сын Содхала, автор аюрведического словаря "Содхаланигханту", а вторым Нагарджуна, восхваляющий Бхаскару как своего учителя в первом стихе "Йогаратнамалы". Этот же Нагарджуна мог быть автором "Какшапута-тантры": обе работы посвящены тантрическому целительству и колдовству, ряд стихов, формул и колофонов в обеих работах идентичны. (192) Мы можем быть более или менее уверены в дате "Йогаратнамалы", потому что авторитетный комментарий на неё, "Лагху Вивритти", написанный Шветамбарой Бхиксу Гунакарой, датируется 1239 г. н.э.. Гунакара, как указывает его титул, был джайном, а также, скорее всего, тантриком (джайнская тантрическая традиция действительно существовала наряду с индуистской разновидностью) и знатоком алхимии. Он также был из Гуджарата, о чем свидетельствует использование им ряда народных терминов. (193)

Гуджарат долгое время был оплотом джайнизма в Индии, и именно здесь наиболее часто встречаются джайнские алхимические знания. Так, например, два шветамбарских джайнских источника, "Прабандха Чинтамани" (304 г. н.э.) Мерутунги и "Прабандхакоша" (1349 г. н.э.), сообщают о Нагарджуне, который был джайнским алхимиком, сведения, которые, по-видимому, свободно заимствованы из буддийских и индуистских источников по этому предмету. Согласно последней работе, Нагарджуна был сыном царя змей Васуки и человеческой принцессы Бхопалы, с горы Дханка [вершина, отождествляемая со священным джайнским местом, горой Шатрунджайя, также в Гуджарате], из алхимической Страны Чудес. (194) Он вырастает и становится наставником царя Сатаваханы, но оставляет его и отправляется в Палиттанакапуру, город джайнского волшебника Падалипты. (195) После ряда инцидентов, Падалипта принимает его в ученики и наставляет приготовить эликсир бессмертия (расасиддхи) с помощью магического образа джайнского тиртхамкары Паршванатхи и целомудренной женщины, перемешивающей [перемалывающей] ему зелье. Ему удается обеспечить и то, и другое, и он готовит эликсир на берегу реки Седи с помощью своей царицы-покровительницы Чандралекхи. Но двое ее сыновей убивают его до того, как он смог извлечь пользу из эликсира (но не раньше, чем закопал часть эликсира на горе Шатрунджая); место на реке Седи, где он это сделал, становится местом паломничества джайнов под названием Стамбхана Тиртха, «святое место фиксации», ибо именно здесь Нагарджуна сделал твёрдым свой [ртутный] эликсир. (196)

Ряд элементов в этой легенде связывает ее с местами на полуострове Катхьявар в Гуджарате, а также с местом в Ассаме. Гора Шатрунджая / Дханка была пиком, известным своими колодцами и источниками, которые, как считается, содержат эликсир бессмертия. В произведении середины пятнадцатого века, "Шатрунджаякальпа", рассказывается история, в которой молодой человек узнает от джайнского монаха о колодце расы на месте, которое зримо только теми, кто совершает религиозные аскезы перед образом Джилы Шантинатха и делает ночное подношение богине-змее по имени Вайротья. Удовлетворенная действиями юноши, Вайротья открывает ему колодец, и он получает эликсир. Этот рассказ очень напоминает миф из "Симхасанадватримшики" ("Тридцать две сказки о троне") четырнадцатого века , в которой царь Викрамадитья, предлагая свою голову тантрической богине Камакши, открывает путь сиддхе, который безуспешно пытался войти в запечатанную пещеру рядом с Камакхья-питхой, в которой спрятан сосуд с эликсиром. (197)

Второй связующий элемент касается топонима Дханка. Согласно другому джайнскому источнику, "Прабхавакачарите" (1277 г. н.э.), Нагарджуна родился не на вершине Дханка-Шатрунджая-Палиттанакапура, а в городе Дханка. По настоянию Доминика Вуджастика, который был там двумя годами ранее, я посетил это место зимой 1993 года. В ряде пещер за храмом Шивы Дунгарешвары, к западу от этой деревни, есть старые барельефы и скульптурное изображение, которое местные жители считают изображением Нагарджуны. Именно в этих пещерах Нагарджуна практиковал алхимию. (198)

Третьим связующим элементом является множество гор, которые объединяются в джайнских источниках. В дополнение к трем, упомянутым минуту назад, четвертая, Валабхи-шайла — либо другое название той же вершины (отождествляемой с современной Палитаной в районе Бхавнагар), либо другой пик в этом районе — также считается центром джайнской алхимии. (199) Валабхипур — это название города (в двадцати пяти милях к северу от Палитаны), который, кроме прочего, становится центром наиболее часто повторяемой легенды в Гуджарате. Это легенда о внезапном разрушении города
огнём разгневанным святым (часто натха-сиддхой), и связана с алхимией. В Катхьяваре разрушенный город называется Валабхи, в Качче он называется Паттан. Историческим прообразом версии истории Валабхи было разграбление города Амру ибн Джамалом из Синда в 788 г. н.э. (200) Очевидно, физические следы этого разрушения оставались видимыми в течение нескольких столетий после этого события и составили основу легенды. Ранние сведения содержатся в рассказе Аль-Бируни первой половины XI века, согласно которому торговец, который сказочно разбогател благодаря обладанию алхимическим пробным камнем, сумел скупить целый город, которым также стремился завладеть царь по имени Валлабха. Торговец заключил союз с «владыкой Альмансуры», который ночью напал на короля Валлабху и разрушил его город. (201) Аль-Бируни заключает: «Говорят, что еще в наше время в той стране остались такие следы, какие обнаруживаются в местах, разрушенных неожиданным ночным нападением». (202) В городе Дханк примерно в ста милях к западу от Валабхипура почернение некоторых внешних фасадов пещер Нагарджуны местные жители идентифицируют как следы разграбления Валабхи. (203)

Примерно в ста милях к северо-западу от Дханка, на южном побережье Качча, находится город под названием Мандави. Согласно легенде натха-сиддхов, город под названием Паттан когда-то располагался в двух милях к северу от Мандави. К несчастью для Паттана, натха-сиддха Дхарамнатх, направлявшийся на восток из Пешавара в четырнадцатом веке, решил остановиться недалеко от этого города и послал туда двух своих товарищей-йогов просить милостыню. За единственным исключением, жестокосердые жители Паттана ничего не дали; и за это Дхарамнатх опрокинул свою чашу для подаяний и проклял людей словами: «Падите [паттан] все [города] Паттаны». И все города в Качче, носившие это имя, были поглощены вместе с их жителями. (204) (Источником всех этих легенд на самом деле может быть миф из Линга-пураны о демоне по имени Джаландхара, в котором говорится, что огнем своего третьего глаза Шива уничтожил два города Синда, которые пали в океан.) (205) В Какшапута-тантре (206) Нагарджуна говорит о том, что кажется падением города по имени Паттан, и это еще один плюс к теории о том, что он был гуджаратским автором. (207)

Около 1030 года Аль-Бируни указывает, что Нагарджуна практиковал свою алхимию примерно за сто лет до него, то есть в начале десятого века, в месте к северу от Сомнатха, которое он называет «Форт Дайхак»; это, по-видимому, соответствует топониму Дханк, который только что упоминался в контексте легенд о Нагарджуне. Тогда, если Нагарджуна, живший в Гуджарате в десятом веке, действительно написал трактат по алхимии, эта работа была утеряна: ни один из его дошедших до нас индуистских алхимических трудов не датирован тринадцатым веком. Однако стоит отметить, что единственный текст, приписываемый Нагарджуне в джайнском каноне, — это Раса-тантра. (208) В другом месте джайнский эквивалент буддийской Чайяпады, "Падуха-доха", написанная Муни Рамасимхой на языке апабрамса примерно в 1000 г. н.э., содержит алхимическую поэму. (209) Безымянный джайнский анонимный труд по Аюрведе, написанный гуджаратским шрифтом, возможно, является самым ранним индийским медицинским трудом, написанным на средневековом народном языке. Он датируется двенадцатым веком. (210)

Помимо этих народных работ, ряд крупных индуистских алхимических работ, написанных на санскрите и находящихся на грани между тантрической алхимией и терапевтической алхимией, являются произведениями на гуджарати. Наиболее важными из них являются "Расендрачудамани" Сомадевы, жившего в двенадцатом-тринадцатом веках, в (затерянном гуджаратском городе) Бхайравапуре; и "Расапракаша Судхакара" тринадцатого века Ясодхары Бхатты, который был родом из Джунагадха. (211)

Сурат на побережье Саураштры в Гуджарате долгое время был центром производства синтетической киновари путем возгонки импортируемой ртути с природной серой. Кроме того, Гуджарат продолжает оставаться лидером в области алхимии и аюрведической раса-шастры вплоть до нынешнего века. Гондал-Расаянсала (Гондал, округ Раджкот) был на протяжении первой половины этого века центром издания основных алхимических текстов местным вайдьей Ядави Трикамджой Ачарьей. Именно в Гуджаратском аюрведическом университете в Джамнагаре было составлено первое критическое издание и перевод Чарака-самхиты; в том же месте, где совсем недавно, в 1968 году, было синтезировано алхимическое золото. Многие из величайших современных индийских специалистов по раса-шастрам прошли там обучение у профессора Хари Шанкара Шармы. (212)

Примерно в двадцати минутах езды на скутер-рикше к югу от Джунагадха находится величественная вершина Гирнар, которая, согласно "Вивидхатиртхакальпе" Джинапрабхасури 1333 г. н.э. и Сканда-пуране, также является местом купания в ртутных водоемах (раса-купика) и алхимических чудес. (213) Гирнар также является вершиной, изобилующей джайнскими храмами, а также пещерами и утесами, священными для натха-сиддхов, и, судя по всему, эти две группы веками наслаждались симбиотическими отношениями. Гирнар усеян святынями ряда важных натха-сиддхов (Горакх, Даттатрейя, Бхартрихари, Гопичанд) и был важным местом паломничества ордена, по меньшей мере, с тринадцатого века; это место упоминается Сюань-цаном в связи со «сверхъестественными риши», под которыми, вероятно, подразумеваются пашупаты, подобные описанным его современником Банабхаттой. (214) Прекрасные джайнские храмы, расположенные на его южной стороне, датируются тринадцатым веком, но джайны вполне могли быть там и раньше. Гуджарат также является регионом с относительно высокой концентрацией натха-сиддхов, у которых повсюду есть монастыри и храмы. (215)

г.) Раджастан

Еще одно западно-индийское место, где можно обнаружить подобный симбиоз между натха-сиддхами и джайнами, — это не менее древнее священное место Арбуда Деви (гора Абу, округ Сирохи, Раджастан), расположенное примерно в 250 милях к северо-востоку от Гирнара. Как и Гирнар, Абу имеет алхимическую репутацию: на ранних этапах полевых исследований Йоги Нархаринатх, настоятель монастыря Каугера (в долине Данг, внутренний регион Тераи в Непале) и самый прославленный ученый из натха-сиддхов нашего времени, заверил меня, что я найду на этом месте живых, практикующих алхимиков. (216) На самом деле существует любопытная симметрия между Гирнаром и Абу, начиная с того факта, что оба они расположены на восточно-западных хребтах, состоящих из трех пиков. В начале обоих маршрутов паломничества встречаются учреждения натхов, называемые «[Горакх] Тилети». (217) От них паломники продвигаются с запада на восток сначала через джайнские храмовые комплексы, за которыми следуют святыни, посвященные индуистской богине Амбе (на первой вершине) и другим основным индуистским божествам; на второй вершине находится святилище натхов (Горакх в Гирнаре, Гопичанд в Абу); (218) и оба маршрута паломничества заканчиваются или достигают кульминации в своих самых восточных точках в местах, отождествляемых с Даттатрейей. Этот последний пик называется Гуру Сикхара, «Вершина Гуру», в Абу, в то время как в Гирнаре он называется просто Даттатрейя. Точно так же и центральная вершина Гирнара упоминается не как Горакх ки Дхуни (Очаг Горакхнатха), что технически более точно, а просто как Горакхнатх. Я полагаю, что происхождение этих топонимов Гирнара восходит к архаичным буддийским и индуистским культам божественных сиддхов и видьядхаров, которые были обитателями не только атмосферных областей, но и, в народном воображении, горных вершин. Вершины Гирнара Горакхнатх и Даттатрейя названы так не потому, что на них расположены святилища этих натха-сиддхов, а потому, что они сами являются этими сиддхами. (219)

На самом деле, можно весьма точно обобщить наследие натха-сиддхов, назвав его завоеванием вершин. От отождествления с сиддхами и видьядхарами с такими вершинами, до заклинаний пашупат ради обретения власти над теми же видьядхарами, до йогического культивирования силы полета (кхечара), до притязаний на все высокие места индийского субконтинента, и до широко распространенной практике употребления каннабиса в качестве средства «полёта» (220). Натха-сиддхи всегда стремились к восхождению. В джайнских храмах в Абу и Гирнаре есть массивные изображения Неминатхи (из черного камня) и Паршванатхи, которые считаются двадцать второй и двадцать третьей тиртхамкарами этой веры. Напомним, что Паршванатха был чудотворным образом, который Нагарджуна использовал для производства алхимического эликсира в джайнской легенде, рассказанной в "Прабандхакоше". Имя Паршванатха можно прочитать как «Владыка пробного камня» (паршва, парас), что делает связь с алхимией очевидной. Однако у этой фигуры и его преемника есть еще одно измерение, которое, помимо прочего, помогает нам понять очевидный симбиоз джайннатха-сиддхов, обнаруживаемый в Абу и Гирнаре. Это основная часть легенды о натхах, которая превращает Паршву и Неми в натха-сиддхов, сыновей Матсьендры. В варианте классического мифа о столкновении Матсьендры со смертью в форме сексуального разврата в Царстве Женщин в Ассаме, Матсьендра становится царём Симхалы (обычно отождествляемой со Шри-Ланкой) и рождает двух сыновей, Паршванатха (или Параснатха) и Неминатха (или Нимнатха). Используя классическую уловку, Горакх пытается «снять чары» с Матсьендры, убив двух мальчиков, сняв с них кожу и вывесив её для просушки. Когда Матсьендра скорбит о своих сыновьях, Горакх осуждает его привязанность к грубой телесной оболочке и оживляет двух мальчиков. (221) Матсьендра возвращается на путь йоги и посвящает своих сыновей в натха-сиддхи. Они становятся основателями пантхов нимнатхи и параснатхи, двух джайнских подотрядов натха-смпрадайи. В такой синкретической среде мы не должны удивляться, обнаружив, что индуистские и джайнские алхимики обмениваются опытом друг с другом или что индуистские и джайнские сектанты делят священные горы.

Также существуют и исторические связи между этими двумя местами, которые частично объясняют значительное число индусов марвари и мевари, которые путешествуют в Гирнар, и индусов-гуджарати, которые приезжают в Абу (разумеется, и джайны из обоих регионов циркулируют между двумя местами). Юго-восточный Раджастхан и Гуджарат связаны как культурно, так и лингвистически рядом способов, которые указывают на их общее историческое наследие. Это наследие восходит ко временам царской династии Майтрака. Согласно легенде, (222), когда Валабхи был разграблен, а Силадитья VI, его последний правитель, убит, царица Пушпавати возвращалась в столицу из паломничества к Амбе Бхавани, на ее родной земле Чандравати, недалеко к югу от Абу. (223)

Будучи беременной, она спряталась в пещере в горах Малия, чтобы родить сына. Затем совершила сати. Ее сына, воспитанного приемной матерью, назвали Гуха, «Пещерный». Ребенок, выросший среди аборигенов-бхилов соседнего Идара (округ Сабараканта, Гуджарат) — в пограничном районе Раджастана и Гуджарата — позже был избран их царём. Так случилось, что он стал основателем клана Гухилот (от Гуха), рода будущих Ранов из Мевара. (224) Девятым в линии от Гухи был Баппа («отец») Равал, который, согласно "Экалинга Махатмье" пятнадцатого века, основал королевство Мевар в 728 году нашей эры и храм Эклингджи ​​(четырнадцать миль к северу от его столицы Удайпура). Не сохранилось никаких эпиграфических упоминаний о Баппе Равале до надписи Эклингджи 971 года нашей эры о Наравахане. (225)

"Экалинга Махатмья" и ряд других легенд также связывают Баппу Равала с предшественниками натха-сиддхов. Согласно этим источникам, молодой Баппа, вынужденный жить в изгнании в лесу после того, как его отец Нагадитья был убит бхилами (226), встречает странствующего шиваитского аскета по имени Харита Раси, который принимает его в ученики. Харита Раси соглашается посвятить Баппу в свой шиваитский орден и тем самым наделить его бессмертием и сверхъестественными способностями. Но когда Баппа пришёл в назначенное место инициации, аскет уже начал восхождение на атмосферный план. Однако, прежде чем скрыться из виду, он плюнул на своего ученика, приказывая Баппе принять его слюну в рот. «Баппа испытал отвращение и смущение, отклонился, и благословение упало ему на ногу, благодаря своей брезгливости, он получил лишь неуязвимость для оружия вместо бессмертия». (227) Он вырастет, победит убийц своего отца и станет основателем королевства Мевар. Как я покажу в десятой главе, эта тема из легенд, общая для шиваитов и натха-сиддхов имеет важное философское и практическое значение. Легенда также гласит, что другим странствующим аскетом, которого Баппа встретил во время своих странствий по дебрям Удайпура и который дал ему обоюдоострый меч, которым он смог победить своих врагов, был не кто иной, как Горакхнатх. Конечно, это хронологически невозможно. Однако письменные и нумизматические свидетельства подтверждают претензии храма Эклингджи на древность и связь Баппы с шиваитами его времени. Золотая монета времен его правления украшена словами «Шри Воппа» на аверсе, а также трезубцем, шивалингой и быком; ниже изображение мужчины, распростертого, с большими пробитыми ушами, отверстия преувеличены. (228) Таким образом, эта печать, очевидно, является эмблемой посвящения Баппы, через изображение отверстий в ушах, которое так долго отождествлялось с натха-сиддхами. Однако, учитывая хронологию, гораздо более вероятно, что посвящение Баппы пробиванием ушей было проведено пашупатой. Что также подтверждается именем его инициатора: Ран было обычным окончанием имени среди пашупатов. (229) Несомненно, однако, что попечительство над храмом находилось в руках натха-сиддхов до того, как в шестнадцатом столетии оно было передано Рамананди. (230)
После своего посвящения, Баппа принял титул «Равал» (от санскритского раджа-кула, «царский клан»), откуда и происходит его историческое имя: Баппа Равал. Согласно Хазари Прасаду Двиведи, Равал уже в восьмом веке было именем клана пашупатов, которые в тринадцатом веке стали третьим из старых шиваитских кланов, присоединившихся к натхским сампрадайям. Равалы в течение прошедших столетий превратились в мусульманский подотряд, базирующийся по большей части в Пакистане и Афганистане. (231) Это были «великие странники» (они считают персидское слово "равинда" (странник) этимологическим корнем своего имени), которые торговали шарлатанскими снадобьями и другими товарами сомнительного происхождения в Европе девятнадцатого века и которые продолжают продавать свои услуги в качестве защитников от града в Кумаоне, где их называют "олийи", «градозащитники». Равалы также базируются в Андхра-Прадеше, Химачал-Прадеше (Джваламукхи) и Харьяне (Астхал-Бохар). Как суборден, равалы тесно связаны с дхарамнатхами, сатнатхами, пагалпантинами и параснатхами. (232) Они также известны как нагнатхи, из-за чего считается, что они имеют некоторую связь с натха-сиддхами, известными как арджуннаги или нагарджуны, суборден которых базируется в Джваламукхи в округе Кангра штата Химачал-Прадеш. Хотя бы в силу его имени, эта фигура идентифицируется как алхимик. Также Горакх называет неназванного равала-йогина алхимиком в одном из своих бани. (233) Считается, что Нагнатх, легендарный основатель субордена Равал, был учеником Горакха; однако, поскольку изначально этот клан был пашупатским, он появился на несколько столетий раньше Горакхнатха.

Еще один ранний натха-сиддха, родом из современного штата Химачал-Прадеш, — это Карпати, который, как считается, был учеником Матсьендранатха. Историческим Карпати считается вамсавади десятого века из Чамбы, а его самадхи находится в Чамбадеви (район Чамба), к северу от Джваламукхи. (234) Джваламукхи уже была местом паломничества во времена Махабхараты, в настоящее время натха-сиддхи контролируют второстепенную святыню — чудесный пруд с холодной кипящей водой — на этом месте. (236) Сегодня именно нагнатхи-равалы сопровождают паломников в обширную западную питху, известную как Хингладж Деви (округ Лас-Бела, Белуджистан, Пакистан). (237) Газовое отверстие и «очаг Горакхнатха» сохранились там до наших дней. (238) Несмотря на недоступность первоначального места поклонения, Хингладж Деви остается важной богиней для индусов в западной Индии, и храмы, посвященные ей, находятся по всему этому региону.

Традиция связывает предшественников натха-сиддхов, пашупатов с основанием еще одной династии в западном Раджастхане. Это были махараджи Джайсалмера Равалы. (239) Согласно бардовским летописцам, которые были информаторами полковника Джеймса Тода, основание этой династии произошло следующим образом: Деорай [р. 836 г. н.э.], будущий основатель династии Равала, является принцем без королевства. Однажды его посещает йог по имени Рита, который дарует ему титул Сид[дха]. Рита, овладевший искусством превращения металлов, однажды уходит, но оставляет свой изодранный плащ [джарджари-кантха]. В складках этого плаща находится сосуд с эликсиром [раса кумбха] Риты, капля из которого падает на кинжал Деораджа, превращая его в золото. Деорадж сбегает с сосудом с эликсиром и использует его, чтобы укрепить армию и стены города. Рита хорошо знает о краже и позже приезжает навестить Деораджа, чтобы узаконить владение украденным имуществом. Однако он делает это при условии, что Деорадж станет его учеником и в знак своего подчинения и верности примет внешние знаки его ордена. Он дает ему охристые одежды ордена, вдевает серьги (мудра) в его уши, одевает ему небольшой рог [сингнад] на шею и набедренную повязку [ланготи] на чресла; в этой одежде и с тыквой в руке, Деорадж ходит по жилищам своих родственников, восклицая Алакх! Алакх!. Затем, потребовав, чтобы эти сектантские обряды инициации были продолжены до самого последнего поколения, Рита исчезает. После этого титул Рао был заменен титулом Равала. (240)

Если этот отчет исторически точен, то предшественники натха-сиддхов в западном раджастхане девятого века уже были натха-сиддхами во всем, кроме имени. джарджари-кантха, мудра, сингнад и использование выражения "алакх" («без атрибутов, бескачественный, невыразимый», апофатическое описание абсолюта) — все это отличительные черты секты. Если же он содержит элементы времени более позднего, чем описываемое, он, тем не менее, изображает натха-сиддхов как чудесных алхимиков, создающих царей. (241) Учитывая хронологию, странствующий йогин Рита Деораджа, как и Харита Баппы Равалы, был скорее пашупатой, чем натха-сиддхом.

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 06.10.2022