Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 5

ПЯТЬ

Алхимическая литература тантриков и сиддхов.

В объёмной теоретической работе, написанной в 1981 году, Марсель Детьенн утверждает, что «необработанный миф», если бы такая вещь когда-либо существовала, принял бы форму списков или каталогов имен, списков, из которых обычно устная экзегеза коренных народов впоследствии порождала бы генеалогии или родословия, и эта письменная интерпретация позже превратилась бы из точки зрения, созданной актом письма, в мифологию. Миф, хрупкий и мимолетный, превращается во что-то другое, как только о нем рассказывают. Следовательно, по сути мифа не существует: ученые изучают скорее мифологию, экзегезу и интерпретацию мифа, независимо от того, находятся ли они «внутри» или «вне» рассматриваемой традиции. (1)

Со списками раса-сиддхов и натхов, которые легли в основу нашего обсуждения в предыдущей главе, мы, казалось, оказались в серой зоне между эпицентром мифа (каталогами имен) и первым импульсом народной экзегетики, т. е. организацией список в родословие. Мы также были свидетелями письменной интерпретации и, таким образом, превращения этих изначальных «мифов» в мифологию в легендах о восьмидесяти четырех махасиддхах; творческого присвоения в четвертой главе РМ некоторых имен, фигурирующих в списках раса-сиддхов; и распространения мифологии, порожденного многочисленными списками Девяти Натхов. Читая эти между строк мифологии, я попытался подобрать определенное количество элементов, которые помогут восстановить историю средневековых традиций сиддхов. В настоящей главе я попытаюсь применить аналогичную герменевтику поиска, на этот раз посредством обзора алхимической литературы.

1. Общий обзор алхимической литературы на санскрите

Какова ценность списков раса-сиддхов для того, кто попытается реконструировать историю индуистской алхимии? Почти половина имен в ранних списках (РМ; РРС [a]; РРА) кажутся путешествующими без багажа, то есть без алхимических текстов, атрибуций или цитат, связанных с их именами в более поздних источниках, либо, в лучшем случае, с непроверяемыми упоминаниями в том или ином отдельно взятом источнике.(2) Многие кажутся просто именами богов. Как мы уже отмечали, Адима (1) есть не что иное, как разновидность Адидевы или Адинатхи, Господа Начал. Шамбху (11), Брахма (24) и Хари (27) — три бога так называемой индуистской троицы. Ратнагхоша (10) — буддийская фигура, а Камбали (16) и Нагабодхи (20) — имена, перенесенные из списков буддийских махасиддхов. По-видимому, это имена фигур, классифицируемых как божественные или полубожественные сиддхи. (3)

Другая группа имен — это множество черных дыр в алхимической пустоте. Кем были Вишарада («Опытный»), Матта («Опьяненный»), Экаратна («Единое сокровище»), Индрада («Дар Индры»), Сурананда («Радость богов») и Кханда («Мера»)? Были ли они учителями известных алхимиков и, следовательно, немыми звеньями утерянных алхимических линий? Если они были авторами алхимических работ, были ли их работы утеряны или просто проигнорированы более поздними авторами-алхимиками? Или и все их работы и работы более поздних авторов, которые могли их цитировать, были утеряны? Действительно, некоторые южноиндийские историки алхимии утверждают, что все основные алхимические труды изначально были написаны средневековым шрифтом грантха в Тамил Наду и некоторые из них никогда не транслитерировались в североиндийский деванагари. В качестве доказательства они отмечают тот факт, что во многих южноиндийских алхимических работах цитируются алхимические источники, существование которых северноиндийские традиции игнорируют.(4) Другая возможность состоит в том, что это были люди, чьи учения были устными, а не письменными; или что это были живые образцы алхимического искусства. Такие люди могут жить и сегодня в телах, увековеченных с помощью ртутных препаратов. Или, подобно бирманским алхимикам завги, они, возможно, жили быстро, умирали молодыми и оставляли красивые трупы (поскольку ртуть действительно имеет тенденцию «мариновать» эпидермис при жизни и после преждевременной смерти), реализуя определённого рода бессмертие в списках раса-сиддхов.

Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что эти необъяснимые имена, как и множество «родивших» из Ветхого Завета, были заполнителями «систематических генеалогий», которые переписчики рукописей автоматически копировали. Или же, это были имена, которыми были заполнены лепестки лотоса во многих утерянных мандалах алхимического поклонения. В другом месте мои замечания относительно взаимодействия между божественными и человеческими сиддхами и видьядхарами кажутся уместными: ряд раса-сиддхов были богами, чьи божественные деяния еще не были открыты человечеству. Как бы то ни было, я буду следовать примеру самих тантрических и сиддховских авторов-алхимиков и вообще игнорировать тех раса-сиддхов, чьи имена они редко упоминают, за исключением списков, рассмотренных в последней главе.

Ряд имен из ранних списков, по-видимому, соответствует авторам различных произведений. Считается, что Чандрасена (2) является автором утерянной работы под названием «Расачандродайя». Ларикешу (3) обычно отождествляют с Раваной — Владыкой Ланки (лахка-иша), — который написал Кумара-тантру (5), древний и важный текст о лечении детских болезней, и чьи дочери, как записано в тамильском "Ирамаватарам" Кампаны, стали женами восемнадцати тамильских ситтаров.(6) Мандавья (7) — это имя аюрведического учителя, цитируемого Вагбхаттой Старшим в «Аштанга-санграхе» и автора утерянного алхимического труда под названием «Расаваридхи». Он также указан в отрывке из четвертой главы РМ (7) как собеседник Нагарджуны и [со]автор работы под названием «Васиштамандавья». (Однако, как мы уже указывали, историчность многих фигур, представленных в РМ как алхимики, — включая Ратнагхошу [10] и Нагабодхи [20] (8) — сомнительна). Сомадева, гуджаратский автор "Расендрачудамани" [РЧ] (9) XII-XIII веков, упоминает Бхаскару (8) и Шамбху (11), но не дает подробностей о том, кем они были и что писали.(10) Однако, поскольку Сомадева был родом из Гуджарата, Бхаскара, которого он называет, вполне мог быть гуру Нагарджуны двенадцатого-тринадцатого веков, написавшего "Йогаратнамалу". Сурасена (9) предположительно является автором утерянной "Расендрасурапрабхавы", Наравахана (13) автором утерянной "Расанандакаутики", а Лампата — тоже утраченной Лампата-тантры. (11)

Именно с именами, которые появляются в последних частях старых списков, а также рядом имен из более поздних списков (РРС [b] и [c]), мы, похоже, переходим из области легенд в область текстуальной истории: многие из них соответствуют известным авторам сохранившихся алхимических текстов. Как упоминалось в предыдущей главе, Вьяди (17) — алхимик, легенда о котором была известна Аль-Бируни в одиннадцатом веке, две его алхимические работы были переведены на тибетский язык и включены в "Тенгюр". Кроме того, Гаруда-пурана восхваляет Вьяди как знатока драгоценных камней. (12) Алхимическая родословная Нагарджуны (18) солидна: мы скоро вернемся к нему. Говинда (25) — имя автора РХТ (ок. десятого - одиннадцатого веков), весьма вероятно, самой ранней из сохранившихся индуистских алхимических тантр. Карпати — фигура, чье имя чаще всего появляется после Нагарджуны в списках как натхов, так и раса-сиддхов, — является автором двух коротких трудов по алхимии на народном языке, озаглавленных «Карпати Расаяна» и «Карпати натх-джи ке шлок» (14 в.), а также двух утерянных работ на санскрите, озаглавленных «Сваргавайдьякапалика» и «Карпати-сиддханта». Убедительные текстовые свидетельства (вамшавали и Грабтоб, называют его гуру Вьяди) (13) указывают на то, что Карпати жил в королевстве Чамба (Химачал-Прадеш) в десятом веке; если бы он был автором двух упомянутых выше санскритских алхимических сочинений, он был бы одним из первых индийских алхимиков. (14) Карпати также является предметом алхимических легенд как в тибетских буддийских, так и в южноиндийских традициях, и изображен как алхимик в сикхском произведении «Пран Санкали». (15)

Среди авторов-алхимиков чаще всех упоминается Сомадева, чья РЧ упоминалась минуту назад. Помимо Бхаскары, Шамбху, Говинды и Нагарджуны, он также упоминает Нанди (№ 30 в списках РРС [a] и [c]) и Бхалуки (№ 38 в списке РРС[a]), а также Мантханабхайраву, Сваччандабхайраву, Бхайравачарью, Шрикантху и других. Шрикантха, чье имя не встречается ни в одном из приведенных здесь списков, является просто одним из имен Шивы: учения Пашупаты были открыты Лакулише Шрикантхой (или Нилакантхой). Он фигурирует в качестве соавтора (вместе с богиней Умой) в алхимическом труде, который недавно был отредактирован под названием «Горакша-самхита»: вполне вероятно, что Сомадева имеет в виду этот труд. (16)

Хотя Мантханабхайрава (№ 32 в РРС [a] и [c]) не фигурирует в списке раса-сиддхов РМ, эта работа упоминает его в другом месте и, подобно почти любой другой алхимической работе после одиннадцатого века, описывает эликсир под названием мантханабхайрава-раса. Согласно П. В. Шарме, Мантханабхайрава должен был быть автором Анандаканды (АК) и личным врачом короля Симхалы (Шри-Ланка?). Я не нашел никаких доказательств в поддержку этого утверждения. С одной стороны, AK как текст по меньшей мере на столетие моложе любого из упоминаний Мантханабхайравы, встречающихся в других тантрических алхимических трудах; с другой стороны, в колофонах главы AК говорится, что она была открыта Махабхайравой. (17) Однако Мантханабхайрава-тантра одиннадцатого-двенадцатого веков является одним из наиболее важных произведений Западной Передачи, и, кроме того, она связана с Горакша-самхитой. (19) Как мы вскоре увидим, ссылка РМ на текст, озаглавленный "Мантханабхайрава", может быть ключом к присутствию одноименной фигуры в списках раса-сиддхов.

Помимо АК, три других важных тантрических алхимических труда также представлены как божественные откровения, переданные человеческими авторами, которые предпочли остаться анонимными. Однако определить авторство одного из них не представляет для нас никаких проблем.
Это Какачандешваримата (KЧM), текст, явленный Шивой Какачандешвари — «Свирепой Воронье[голово]й Богине» — это текст, приписываемый автору-алхимику Какачандешваре (№ 33 в РРС [a] и [c] ) (19) Две другие работы более проблематичны. "Расопанишат" (РУ), согласно Сиддхинандану Мишре, является работой мастера капалики, что указывает на «Капалика», двадцать четвертого раса-сиддха в списках РМ/РРС[a]. В первой главе «Расопанишат» заявляется, что это не что иное, как сокращение в восемнадцати главах более ранней, состоящей из двадцати девяти глав, работы, имеющей название «Маходадхи». (20) Более того, существует традиция, согласно которой некий Капали (№ 5 в списке РМ/РРС[z]) написал алхимическую работу под названием "Расараджа-маходадхи". Если это так, то автор "Расопанишат", который представил "Маходадхи" в своей работе, мог быть «капаликой», то есть учеником Капали, а не членом шиваитской секты «носителей черепов», или и тем, и другим. Утерянная работа, озаглавленная просто «Маходадхи», приписывается некоему Шиванатх-йогину; и если это работа, на которую ссылается "Расопанишат", тогда теория Мишры несостоятельна (если только Шиванатх-йоги не был капаликой). (21)

Последняя работа в этой группе — самая заманчивая из всех, учитывая, что анонимная "Расарнава" — это поистине квинтэссенция тантрической алхимии. Согласно П. В. Шарме, история этого текста тесно связана с королем Ядавов по имени Сингхана (1210–1247 гг.), который был первым из великих царей-покровителей медицинских и алхимических искусств. (22) Шарма утверждает, что некий «Бхайравананда-йоги», которого РРС (16.126) называет передавшим (винирдишта) рецепт, называемый «препаратом Локанатхи» (потали) царю Сингхане, был автором РА. Три рукописных экземпляра РА, хранящиеся в Санскритской библиотеке Анупа в Биканере, содержат следующий колофон:
«Так завершается алхимический диалог Ишвары… великий трактат [названный] Расарнава… [как] сказал Йогананда». (23)

Метатезируя два компонента этого имени, человек приходит к ананда-йоге. Более того, это произведение представляет собой диалог между Бхайравой и Бхайрави: сопоставив имя божества, открывающего это произведение, с именем того, кто его рассказал, можно предположительно получить Бхайравананда-йога[и]. Однако если мы примем аргумент Шармы о том, что Бхайравананда-йоги, указавший на аюрведическую подготовку Сингхане, был также и автором РА, это отодвинет дату этой работы на начало тринадцатого века, что хронологически невозможно. (24)

В отрывке РРС, цитируемом Шармой и касающемся рецепта "препарата Вайшванары", говорится, что «этот рецепт был открыт царю Сингхане... Известно, что его применение [таково же, как и у препарата] Сингханы под названием Локанатха, который был передан (винирдишта) Бхайраванандой-йоги». Рабочий термин здесь «передан»: префикс ви- указывает на то, что Бхайравананда-йоги, который передал этот алхимический препарат, не был современником Сингханы. (25) Кроме того, любопытно, что рецепт, который РРП приписывает Бхайравананде-йоги, нигде не встречается в РА. Как я покажу, РА — это текст одиннадцатого века. Отсюда следует, что его автора нельзя отождествлять с личностью, которой Сингхана приписывает изобретение этого препарата. Автор РА, скорее всего, жил при имперских предшественниках Ядавов, т. е. при Чалукьях из Кальяни, чье царство с десятого по двенадцатый век покрывало большую часть той же западной территории Индии, что и царство Ядавов. (26)

Гораздо проще отождествить РА с его божественным открывателем, что, как я полагаю, и делает Сомадева, когда ссылается на «Бхайравачарью», и то же самое делает Вагбхатта II (РРС [а] и [с]), когда упоминает Бхайраву как двадцать -девятого раса-сиддха. Доказательства списков РРС тем более убедительны, что раса-сиддха, чье имя непосредственно предшествует имени Бхайравы, — это Расанкуши: в РА Бхайрава описывает поклонение своим собственным алхимическим формам и формам богини. В то время как бога зовут Расабхайрава, «Меркуриальный Бхайрава», богиня всегда упоминается как Расанкуши, «Стрекало Меркурия». Из этого следует, что они должны вместе появляться в списках раса-сиддхов. (27) РРС ([a] и [c]) также упоминает третьего Бхайраву по имени Сваччандабхайрава как раса-сиддха (№ 31). Эта фигура упоминается как автор-алхимик в РПС Ясодхара Бхатты (тринадцатый век) и "Расакальпе" (шестнадцатый век). (28) В колофонах своих глав так называемая алхимическая Горакша-самхита называет себя (среди прочего) Сваччхандашактьяватара ([Откровение], данное Шакти Сваччанды). В этом тексте делается ряд ссылок на культ Сваччанды (Бхайравы), а первая глава намекает на то, что это сокращение более крупного алхимического труда из двадцати пяти тысяч стихов, первоначально данного Сваччандой. (29) Однако, как уже отмечалось, эта работа представляет собой диалог между Шрикантхой и богиней Умой. Более того, в последних стихах ряда рукописей этой работы упоминается «натх [по имени] Горакша». (30) Подобно Мантханабхайраве и Бхайраве вообще, Сваччандабхайрава — это прежде всего имя важного тантрического божества; и ряд тантрических текстов, в том числе массивная "Сваччанда-тантра" (СвТ), совершенно естественным образом носят его имя. (31) Поэтому неясно, был ли этот раса-сиддха человеком-алхимиком или богом алхимиков. Действительно, алхимический бог Расабхайрава, иконография которого описана в РА (2.63-64), является версией Сваччанды Бхайравы. (32)

На этом мы возвращаемся к «подписанным» алхимическим трудам. Расендратилака-йоги (№ 37 в РРС [c]) — это имя автора «Расасаратилаки». Васудева (№ 42 в РРС [c]) является предполагаемым автором утерянной "Расасарвешвараны". Имя Криятантрасамуччайи (№ 43 в РРС [c]), буквально «составитель Крия-тантры», вероятно, является отсылкой к "Криякалагуноттара-тантре" девятого-десятого веков, ранней работе по тантрической магии и целительству. Однако эта работа раскрывается вездесущим Шрикантхой. (34) Шринатха, который вместе со Шрикантхой является божественным открывателем текстов Западной Передачи, также является предполагаемым автором алхимического труда под названием "Расаратна". Эту работу также приписывают Мантханабхайраве. (35) Гхода Чоли (№ 55 в РРС [c]) — автор короткой санскритской алхимической работы под названием "Гхода Чоли", или "Гходачоли-вакхья". (36) Он также отождествляется с Чолинатхом, основателем аипантхов, одного из первоначальных двенадцати подотрядов натхов. (37) Мы уже упоминали южно-индийские традиции, касающиеся Алламы Прабху (известного также как Прабхудева, № 52 в РРС [c]), основателя секты вирашиваитов, которого в тамильских традициях считают воплощением алхимика Нанди. (38) Ратнакара и Нитьянатха (номера 36 и 48 в РРС [c]) могут быть одной и той же фигурой: Нитьянатха является автором "Расаратнакары" тринадцатого века, того же текста, из которого Вагбхатта II скопировал свой второй ([ b] = РРС 6.51-53) список раса-сиддхов. Пятая часть РРА, озаглавленная «Сиддха-кханда» или «Мантра-кханда», является явным источником КПТ Сиддхи Нагарджуны, работы по тантрическому колдовству. (39) Как и «Мантра-кханда», «Шабарачинтамани», в которой описывается в основном тантрическое колдовство, также является работой Нитьянатха-сиддхи, «сына Парвати»; в ней автор заявляет, что учения его книги были первоначально изложены Матсьендрой. (40) В дополнение к тому, что он указан как раса-сиддха в РРС, Нитьянатха также указан в ХЙП (№ 19) как один из йогических сиддхов, «сломавших жезл Времени». Был ли Нитьянатха, как следует из его имени и его писаний, натха-сиддхом? Скорее всего был. Некоторые рукописные колофоны "Сиддха-сиддханта-паддхати", обычно приписываемые Горакху, называют её произведением Нитьянатха-сиддхи. (41)
Если это так, то Нитьянатха, чей РРА датируется тринадцатым веком, был эрудитом натха-сиддхов, который, мало чем отличаясь от своего ближайшего современника Горакха, должен был хорошо разбираться в алхимических, йогических и тантрических дисциплинах. С другой стороны, может случиться так, что Нитьянатха-сиддха и Нитьянатха, сын Парвати, были двумя разными личностями, и в этом случае двойное перечисление — как Нитьянатха и Ратнакара в РРС [c] — было бы точным.

Авторы примерно половины основных сохранившихся тантрических алхимических текстов соответствуют именам, фигурирующим в списках раса-сиддхов. Этими текстами являются: "Расахридая-тантра Говинды", "Какачандишваримата" и "Какачандишвара-кальпа-тантра", приписываемые Какачандишваре, "Расендра-мангала" Нагарджуны, "Бхутипракарана" (или "Сваччхандашактьяватара" или "Горакша-самхита), приписываемая Горакше, и "Расаратнакара" Нитьянатхи. Все основные дошедшие до нас алхимические тексты авторов, имена которых не фигурируют в списках Раса-сиддхов, датируются тринадцатым веком или позже, и с течением веков оригинальность их содержания снижается. Более того, после сдвига парадигмы, произошедшего в тринадцатом и четырнадцатом веках, содержание большинства этих более поздних работ имеет тенденцию смещаться от акцента на алхимии тантрического эликсира к либо терапевтическим, либо чисто трансмутационным целям. Эти работы: "Расендрачудамани" Сомадевы (13 в.), "Расапракаша Судхакара" Ясодхары Бхатты, (42), и "Расападдхати" Бинду; (43) "Расаратнасамуччая" (13–14) веков Вагбхатты II и "Расадхьяя" Канкала-йоги; (44) "Расараджалакшми" и "Расасиндху" Вишнудевы или Витталы (14 век); (45) "Расасара" Говиндачарьи (14–15 в.); (46) "Расаратнадипика" Рамараджи (15 век); (47) "Расачинтамани" Анантадевы Сурьи (15 век); (48) "Расендрачинтамани" Дхундхуканатхи (15 в.); (49) "Расасанкетакалика" Чамундакаястхи (15 в.); (50) "Шивакальпадрума" Шиванатхи (15–16 в.); (51) "Расаджасирамани" Парашурамы (15–16 в.); (52) "Расакальпа", "Парадакальпа", "Гандхакакальпа" и "Дхатукальпа" (16 в.) (все они ложно претендуют на то, чтобы быть частями Рудраямала-тантры, автором которых является Нагарджуна) (53) "Расапрадипа" Прананатхи; (54) "Расендракальпадруна" (17 в.) Рамакришнабхатты. (55)

Читатель заметит, что значительная часть этих текстов написана авторами, чьи имена оканчиваются на -йоги или -натх. Однако сохранилось мало (или не существует вообще) внутренних свидетельств, указывающих на то, что какой-либо из них — за возможными исключениями РРА Нитьянатхи и "Расендрачинтамани" Дхундхуканатхи — действительно был работой натха-сиддхов.

В дополнение к этим работам по индуистской алхимии, ряд других источников отводит важное место алхимии, хотя их основной предмет иного порядка. Так, например, мы находим объёмный корпус работ по тантрической магии — которые можно классифицировать под общим заголовком Крия-тантры — которые включают главы или ссылки на алхимические приготовления и процедуры. (56)

Самая ранняя из них — "Криякалагуноттара-тантра", датируемая девятым-десятым веками. Этот текст, имеющий форму диалога между Шрикантхой (отождествляемым с Шивой) и Карттикейей, представляет собой работу по тантрическому исцелению с помощью мантр, амулетов, ритуалов и колдовства. (57) Другая более поздняя работа, "Йогаратнавали" шиваитского мастера по имени Шрикантха Шива, представляет собой так называемую «тантру яда», датируемую примерно пятнадцатым веком. Её шестая глава содержит алхимические данные. (58) К тому же периоду относится еще одна работа по тантрическому колдовству, "Каутукачинтамани" Пратападевы, которая содержит внушительное количество данных по «магической» алхимии — снадобьям невидимости, магическому полету, притяжению, проецированию и т. д. (59).
Два текста, датируемые двенадцатым-тринадцатым веками, — КПТ и более короткий "Йогаратнамала" (или "Ашчарьяратнамала") — оба написаны сиддхом (или Шриманом) Нагарджуной. Более того, их содержание настолько похоже, что они, вероятно, являются работой одного и того же автора: первая работа, однако, представляет собой не что иное, как переработку части РРА Нитьянатха Сиддха. (60)

И РРА, и КПТ появились после "Даттатрейя-тантры" и ККМ; все три ссылаются на свои источники во вступительных стихах; Помимо почти идентичного списка из четырех работ (из которых две упоминают «Калакандешвару» Калакандешвары), РРА и APT добавляют еще двадцать четыре источника, не упомянутых в "Даттатрейя-тантре". Окончательный текст принадлежит к отдельной категории. Это "Матрикабхеда-тантра" (ок. тринадцатого века) (MБхT), шакта-шиваитская работа о тантрическом поклонении Шиве и Богине, первая, пятая и восьмая главы которой содержат оригинальные алхимические данные, в основном относящиеся к изготовлению ртутных лингамов. (62) Это также единственная обсуждаемая здесь алхимическая работа, выдающая восточно-индийское происхождение.
Данные о тантрической алхимии также содержит ряд средневековых сборников и энциклопедий, все из которых имеют западно-индийское происхождение. К ним относятся "Раджамартанда" Раджи Бходжи из Малавы (ок. 1040 г. н.э.); "Манасолласа " царя Чалукья Сомешвары III "Бхулокамаллы" (1131 г. н.э.) ; (63) "Сарнгадхара Паддхати" четырнадцатого века; (64) и "Сарвадаршана Санграха" Мадхавачарьи (четырнадцатый век). Те части «Манасолласы», которые посвящены йоге, очень напоминают отрывки из "Йогасикхопанишад", одного из девяти произведений из южноиндийского собрания 108 упанишад, явно заимствованных из произведений Горакха и других натха-сиддхов. (65)
В этой работе также содержатся описания эликсиротерапии (расаяна) (отличающиеся от техники кутиправеша, «входа в хижину») и культивирования божественного тела, обладающего сиддхами полета, и т. д. ( 66)

2. Матсьендра и Горакх: литература натха-сиддхов

Двумя величайшими современными вкладами в историографию народной литературы натха-сиддхов стали критическое издание мистических поэмы Горакхнатха, составленное Питамбарадаттой Бартвалом в 1942 г. (67), и сборник стихов, приписываемый ряду других натха-сиддхов, составленный Хазарипрасадом Двиведи в 1957 г. Оба редактора, при подготовке своих произведений обращавшихся к ряду рукописных источников, обнаружили, что «стандартные антологии» поэзии Горакхнатха, с одной стороны, и ряда более поздних натха-сиддхов, с другой, существуют по меньшей мере с четырнадцатого века и что эти стандартные антологии не претерпели значительных изменений с течением времени. Более того, существует общее мнение, что язык этих стихов представляет собой смесь дингала (старого раджастани), западного пенджаби, кхади бхоли и апабхрамса. (68)

Вслед за Горакхнатхом, чьи литературные произведения (по крайней мере, по атрибуции) как в средневековом народном языке, так и в санскритских СМИ, затмевают творчество любого другого натха-сиддха или, если уж на то пошло, почти любого другого средневекового поэта, мы находим следующие часто повторяющиеся «автографы» средневековой мистической поэзии ордена. Их авторы, в порядке объема антологизированной литературной продукции, таковы: (1) Горакх, (2) Джати Ханавант, (3) Карпати, (4) Гопичанд, (5) Бхартрихари, (6) Махадев, (7) Датта[трейя], (8) Гхода Чоли и (9) Джаландхара / Хади-па.
Два из перечисленных здесь имен — Джати Ханавант (2) и Махадев (6), которые не фигурируют ни в одном из списков девяти натха-сиддхов, — нас не касаются. Алхимическим является один единственный стих из стихотворений Бхартрихари (5). (69) Нет никаких алхимических работ, приписываемых Чауранги, Канери или Гопичанду (4), и ни в одной из их мистических поэм нет упоминаний об алхимии.
Однако всем есть что сказать о хатха-йоге, и алхимические мотивы повторяются во всех легендах о них. Немногочисленные сохранившиеся алхимические работы Карпати (3) и Гхода Чоли (8) уже были изучены; стихотворение, содержащееся в антологии Двиведи, «Шри Карпат-джи Ид Шабади», представляет собой краткий трактат о тонком теле. Карпати также фигурирует в ряде алхимических легенд. (70) Два коротких стихотворения Нага Арджана, найденные в антологии Двиведи, не содержат ссылок на алхимию, (71) и сомнительно, что это та же фигура, что и любой из кандидатов на роль исторического алхимика по имени Нагарджуна. Хоть ни одно из его стихотворений в антологиях натха-сиддхов не касается алхимии, фигура Даттатрейи (7) на самом деле имеет некоторую связь с алхимической традицией: Даттатрейя-тантра, работа двенадцатого века, приписываемая ему, содержит главу о «магической» алхимии. Утерянная алхимическая работа, которую, предположительно, приписывают ему, - это "Расаратнавали" Гуру Датта Сиддхи. (72) К махараштрийской линии передачи Даттатрейи принадлежит Ревана [сиддха], которому приписываются два утерянных алхимических труда: "Расадарпана" и "Расараджаширомани". (73)
Основные натха-сиддхи, которые бросаются в глаза своим относительным отсутствием в этих народных антологиях, - это Адинатха (нет стихов), Матсьендра (одно стихотворение) и Чауранги (четыре стихотворения). Однако «Пран Санкали», вклад Чауранги в стандартные антологии, является исключительным по своей длине, содержанию и древности. Литературные произведения Матсьендры и Нагарджуны почти полностью ограничены санскритским языком.

Есть ряд произведений на санскрите, приписываемых Адинатхе. Однако, как и в случае с Даттатрейей и Шрикантхой, трудно определить, считать ли их произведениями исторического автора или, скорее, полученными откровениями Шивы, «Владыки Начал». Некоторые из этих работ принадлежат Западной Передаче; (74) однако, с точки зрения наших интересов, основная работа, приписываемая Адинатхе, — это "Кхечари Видья" (ок. четырнадцатого века). Эта санскритская работа, которая прямо вписывается в хатха-йогическую традицию натха-сиддхов, уникальна тем, что ее последняя глава посвящена описанию алхимического дополнения йогической практики. Таким образом, это образцовая работа по алхимии сиддхов. (75)

Ни одна из восьми работ (76), приписываемых Матсьендранатху, ни на санскрите, ни на местных языках, не содержит каких-либо алхимических данных. Несмотря на это, его учения признаются огромным числом более поздних тантрических авторов как фундаментальные для их собственных синтезов, как я продемонстрирую в этой и последующих главах. Упоминание Сиддха[-амрита] Каулы в шедевре Матсьендры, KДжН (16.47a, 48b; 21.4-7), важно, поскольку Шива-Бхайрава восхваляется как лидер Сиддха Каулы и в первом стихе РА (1.4б); та же самая алхимическая работа (18.228a) завершается стихом, который, возможно, берет свое название из KДжН (15.7a). В ней также упоминается поклонение Сиддха-чакре (РА 14.24), тантрической «систематической генеалогии», в которой Матсьендра занимает видное место. (77) Из этого мы можем видеть, что, помимо своей ключевой роли в более широкой тантрической традиции, Матсьендра также являлся связующим звеном между основными работами индуистской тантрической традиции и алхимическими тантрами.
KДжН Матсьендры сам по себе является синтезом традиций сиддхов и йогини-каулы, поскольку последняя изображается как возникающая из первой. (78)

В «Мригендрагаме», работе шайвасиддханты девятого-десятого веков, эти две группы представлены как отдельные, но равные группы: «Мудрецы знают о восьми [других] потоках, связанных соответственно с Шивой, мантрешварами, ганами, богами, риши, гухьями, йогини-каулами и сиддха-каулами... Йогини получили мудрость, которая немедленно заставила йогу сиять, она называлась йогини-каула, потому что никогда не выходила за пределы их круга. То же самое и с другим [т. е. потоком сиддха-каулы]».
Эти отношения между сиддхом Матсьендранатхом и йогинями Камарупы (Ассама) становятся предметом богатого свода легенд о натха-сиддхах в более поздние века. (79)

Матсьендра также представляет собой раннее и жизненно важное связующее звено между двумя постоянными центрами тантрической практики: восточной Индией (Ассам, Бенгалия, Орисса) и Непалом. В то время как его KДжН был обнаружен в Камарупе, и самая старая рукопись произведения, и самая старая мифология Матсьендры родом из Непала. (80) Непал также долгое время был родиной Западной Передачи и ее культа Кубджики, и именно в долине Катманду находятся почти все важные рукописи писаний Западной Традиции. Большое количество других данных, некоторые я уже приводил, дополнительно связывают Матсьендру (а позже и Горакха) с этой последней традицией Каулы.

И откровения Йогини Каулы Матсьендры, и Западная Передача были «ниспосланы» в «лунное» место Чандра-двипа (или Чандра-гири) (81) — даже если в случае Матсьендры Чандрадвипа отождествляется с прибрежной зоной Ассама, а Чандрадвипа Западной Передачи (или Чандрагири) с прибрежной Карнатакой, ЙСА указывает место рождения Горакха в Чандрагири, «на берегу реки Годавари» в западной Индии. (82)

KДжН Матсиендры и KM Западной Передачи содержат самые ранние из сохранившихся упоминаний о шести чакрах хатха-йогической практики. В то время как самое раннее упоминание о шести чакрах индуистской (83) хатха-йоги появляется в литературном источнике восьмого века нашей эры, "Малати Мадхаве" Бхавабхути (84), ряд ученых утверждают, что в таких работах Западной Передачи, как "Кубджикамата" (КМ) эти практики впервые описываются систематически. (85) Здесь я привожу доказательства обратного. Фактически, KДжН Матсьендры дает более подробное описание предмета, чем KM. В KДжН 17.20-43 Матсьендра перечисляет шесть чакр по их расположению, то есть: (1) гудха (анус), (2) гухья (гениталии), (3) набхи (пупок), (4) хрид (сердце), (5) гхантикагрантха (горло) и (6) бхрумадья (между бровями), к которым он добавляет венчающую брахмарандру, он описывает техники пранаямы и капалабхеды (2а.2b~3a), кхечари-мудрии (6.18-19), «связывания» и «прокалывания» (4.11), и можно различить в матсйодаре («рыбий живот») названии, которое он дает своей секте в четвертую и нынешнюю эпоху, Кали-югу, оккультную ссылку на хатха-йогическую технику задержки диафрагмы (кумбхака) (87). Более того, нет никаких убедительных доказательств, что Йогини Каула Матсьендры и КДжН возникли позже, чем культ Кубджики и КМ Западной Передачи. С одной стороны, самая ранняя рукопись КДжН старше самых старых рукописей Кубджики, (88) Абхинавагупта упоминает Маччанданатху (89) и КМ (90), а в КМ, как и у Абхинавагупты упоминается Йогини Каула Матсьендры. С другой стороны, Матсьендра прямо не упоминает ни богиню Кубджику, ни Западную Передачу, ни Трика Каулу Абхинавагупты.

Центральная роль Матсьендранатха в истории тантрического сектантства еще больше расширилась, когда миф о «восстановлении» им первоначальных тантрических учений Шивы, изложенный в KДжН (16.27-36), стал использоваться в качестве мифа о происхождении Восточной Передачи, той традиции, в рамках которой были классифицированы писания Трика Каулы. Более того, благодаря освоению этого мифа Абхинавагупта смог повторно включить — в «тайное поклонение» той же Трика Каулы, реформы которой удалили такие практики из публичной сферы — оргиастические, основанные на силе субстанции обряды, которые были унаследованы из практик Капалики, связанных с писаниями старой Видья-питхи. Он сделал это, адаптировав к своему синтезу схематическое изображение «систематической генеалогии» Восточной Передачи, известной как Сиддха-чакра, «Круг сиддхов». Эта диаграмма использовалась в качестве основы для тантрического поклонения божествам линии Каула (Кулешваре, Кулешвари и восьми богиням-матерям вместе с их супругами-Бхайравами), а также юга-натхам, «натхам космических эпох», т.е. , мастерам Каулы, которые учили в четыре юги. Из этих четырех мифических Натхов, каждый из которых носил имя животного, четвертым и последним, связанным с нашей Четвертой Эпохой, был Маччанда (т. е. Матсьендра). (93)

В то время как Мачанда отождествлялся с северным направлением в Сиддха-чакре, его супругу звали Конкана, чье имя снова вызывает в памяти регион, в котором Шринатха и «Девять Натхов» основали Западную Передачу. Сиддхи как группа помещены в южный квадрант этой диаграммы, а сиддхаугха («поток сиддхов») — в западный квадрант. (94) Таким образом, на этой диаграмме мы можем увидеть свидетельство как повторного тантрического присвоения ранее существовавшего культа божественных сиддхов, так и включения определенных человеческих или обожествленных сиддхов во главе с Матсьендрой в этот элитный круг.

Трика Каула считала Маччанданатха основателем Кулы, линии передачи тантр Каулы. Это объясняется в мифе, согласно которому Маччанда родил двенадцать сыновей, послав шестерых из них (из Шрисайлама) на Индийский субконтинент, чтобы основать шесть орденов Каулы в Четвертой Эпохе: это шесть овалли («течений учения») Трика Каулы. (95) Также, вполне вероятно, что учения Матсьендры повлияли на развитие буддийского культа капалика-йогини в рамках течения высшей йога-тантры (ануттарайоги) буддизма Ваджраяны. (96)

Чему мы должны приписать центральную роль Матсьендры? Ответ на этот вопрос можно получить из беглого упоминания Абхинавагуптой о различии между более ранними практиками Кулы, примитивного тантризма, и более поздними традициями Каулы, для которых реформы Матсьендры должны были стать разделяющей линией. По словам Алексиса Сандерсона:

Другими словами, Сиддха Матсьендра, основатель Йогини-Каулы, сместил акцент раннего тантризма с «ужасающих» практик и клановой (кула) системы, представленных в писаниях Видья-питхи, на эротико-мистические практики, которые легли в основу позднего Каулизма. В девятом и десятом веках мы наблюдаем возникновение и трехступенчатую эволюцию Трика-каулизма, который достиг пика своей утонченности в одиннадцатом веке в экзегетической сумме Абхинавагупты и его ученика Кшемараджи. Публично доводя реформы Матсьендры до еще более высокого уровня абстракции (чтобы сделать ритуал Трики приемлемым для более широкого кашмирского шиваитского сообщества), реформаторы Трики сохранили как культ своих мастеров (98) эротический ритуал Йогини-Каулы Матсьендры, описанный в KДжН. В то время как ранняя (до 800 г. н.э.) Трика и KДжН подчеркивали культ йогини (которых нужно было призывать с помощью подношений и совместного потребления крови, плоти, вина и сексуальных флюидов) (99), более поздний синтез Абхинавагупты смягчил мрачную сторону публичного культа, распространяя «сублимированную» форму своих эротико-мистических практик для всеобщего потребления (100). (Понятие "кула", тем не менее, осталось действующим в контексте каулы. Каулы — это те люди, которые принадлежат куле, т. е. клановой линии, определенной тантрической линии передачи через серию мастеров и учеников, и которые используют энергетические субстанции сексуального излучения Богини, также называемого "кула"). (101) Новая интерпретация практик кулы, сделанная Абхинавагуптой, в особенности касалась вопроса сексуального оргазма и использования его побочных продуктов:

Даже выступая со стороны кашмирских шиваитов, Абхинавагупта фактически сохраняет конкретное использование сексуальных флюидов в тайном ритуале посвященных в Трика Каулу (103). В некоторых случаях он предписывает, для
достижение сиддх, потребление сексуальных флюидов после полового акта. Здесь партнеры должны передать эти жидкости изо рта в рот, прежде чем поместить их в сборный сосуд в качестве подношения богам тантрического «жертвоприношения». (104) В Сиддха-чакре, поклоняющейся юга-натхам, служитель делает подношение Бхайраве (с которым он отождествил себя), а также окружающему его кругу энергий, выпивая смесь мужской и женской сексуальной жидкости из жертвенного кувшина. (105)

Здесь следует обратить внимание на толкование, данное Джайяратхой, комментатором ТА тринадцатого века, термину "сиддхи": он отождествляет этот термин с "пиндастхайрьей", «стабильностью тела», что является девизом алхимического РА (1.14). б, 18а, 28б) и хатха-йогических работ натха-сиддхов. В том же комментарии Джайяратха называет флюиды, производимые сексом, «лучшим из эликсиров (расаяны)!» (106)

В другом месте Абхинавагупта использует алхимические образы для описания абстрактных состояний сознания, идеально реализуемых практикующим. Так, например, он сравнивает достижение абсолютного сознания с превращением ртутью неблагородных металлов в золото; и говорит о сожжении всех различий в «желудке сознания», проводя аналогию между пищеварением в грубом теле, воздействием йоги и алхимии на тонкое тело и гносеологическим отождествлением между конечным телом и абсолютным Я. (107) В другом месте он ссылается на технику «рыбьего живота» Матсьендры, заявляя, что йогин должен «делать отдых, предаваясь состоянию рыбьего живота». (108)

При этом теоретики Трика-Каулы, даже когда они осуществили реформирование индуистской тантры, оставались в контакте с конкретной основой тантрического предприятия, которой были и остаются человеческие сексуальные флюиды и их символическими корреляты. Космическая сила, которая активирует и актуализирует каждый аспект тантрической практики, которая берет начало в лоне Богини и проходит через все звенья цепи передачи, от гуру к ученику и далее, к его или ее ученику, по внутренним каналам йогической трансформация и через каналы, пронизывающие мистические диаграммы, служащие опорой для поклонения и медитации, — в конечном счете есть не что иное, как течение (огха) или поток (шрота) сексуального флюида. Жизнь и структура тантрической семьи или клана (кулы) определяются дающим жизнь и бессмертие потоком животворной эссенции (куламрита), который в конкретной форме сексуальных флюидов передается в тантрических ритуалах инициации и поклонения. Об этом свидетельствует множество источников.

В КДжН (22.2-3) Матсьендра говорит о передаче куламриты через шестерых йогинов; в другом месте вся двадцать первая глава, в которой он обсуждает каула-садбхаву («истинную сущность каулы»), относится к тому же: этот термин также используется для обозначения полового акта йогина. (109)
Вплоть до настоящего времени ассамские тантрики отождествляют свой «нектар линии передачи» (куламрита) с менструальной жидкостью богини или смешанными сексуальными выделениями Шивы и Богини. (110)
Если, таким образом, сохранение вселенной зависит от бесконечного космического оргазма божеств, и если блаженство оргазма есть то человеческое переживание, которое ближе всего к самому божественному бытию, то субстанции оргазма: мужское семя, женские выделения и маточная кровь неизбежно будут играть жизненно важную роль в тантрических поисках божественной автономии, бессмертия и силы. Независимо от того, насколько абстрактной и утонченной стала тантрическая практика за столетия после реформирования Трика-Каулы Абхинавагуптой, сексуальные флюиды остаются в той или иной сублимированной форме присутствующими в каждой секте или ордене, претендующем на тантрическую принадлежность. В идеалистическом и недуалистическом синтезе Абхинавагупты и Кшемараджи сублимация сексуальных флюидов приняла (внешнюю) форму удивительно сложной и последовательной семантики ритуала (особенно в области ритуальной мантры), которая впоследствии была принята культом Шривидья Южной Передачи (дакшинамнайя) (111). Эти интеллектуализированные, абстрактные формы позднего «высокого» индуистского тантризма, которые в последнее время определили область западных исследований тантры, выходят за рамки настоящего исследования. (112)

Мы же лучше сосредоточимся на увековечивании сиддхами тантрического наследия, традиции, три компонента которой четко суммированы великим ученым-практиком тантры Гопинатхом Кавираджем:

В этом и заключается «отличие сиддхов». В то время как тантрический синтез обычно игнорирует алхимию и отводит хатха-йоге второстепенную роль в иерархии своих практик, придавая главное значение поклонению с использованием настоящих или сублимированных сексуальных флюидов, традиции сиддхов отдают предпочтение всем трем формам взаимодополняющей практики. Руководящим принципом здесь остается управление вселенной, которая понимается как тело: тело божественной супруги Шивы, тело собственной супруги и женское начало в собственном теле. В сиддховской игре аналогий между микрокосмом и макрокосмом и соответствующими иерархиями взаимопроникающих сфер вселенского бытия, это тело является одновременно божественным, человеческим и алхимическим телом, которое должно быть усовершенствовано с помощью йогической, алхимической и эротико-мистической практики.

За Матсьендрой следует Горакх, которого почти во всех традициях натха-сиддхов называют учеником Матсьендры / Мины. Хотя Горакх определенно воспринял и значительно расширил хатха-йогический полюс практики сиддхов, его отношение к эротико-мистическим ритуалам и алхимии более неоднозначно. Несмотря на то, что исторические Горакх и Матсьендра жили с разницей не менее в три столетия, эффектная легенда описывает освобождение Матсьендры Горакхом от сексуального рабства в Царстве Женщин в Ассаме. Как я покажу в следующей главе, это повествование о реформах, проведенных Горакхом в традиции (натха) сиддхов, которыми он очистил традицию от эротико-мистических элементов в пользу почти исключительно хатха-йогического акцента. Тем не менее остается фактом, что Горакх считается автором, хотя бы по атрибуции, текста явно Западной Передачи под названием "Горакша-самхита", который был посвящен именно этому виду практики. На самом деле существует не менее трех основных работ, известных под названием «Горакса-самхита», в которых мы находим все три строительных блока средневековых традиций сиддхов: алхимию, хатха-йогу и тантрическое поклонение с использованием сексуальных флюидов. Первая из трех работ, озаглавленная «Кади пракарана» Горакша-самхиты, представляет собой шактистскую работу тринадцатого века, относящуюся к канону Западной Передачи, что является еще одним свидетельством взаимосвязи этой традиции и традиции натха-сиддхов. (114) (Ее девятая глава приписывается другому натха-сиддхе, Джаландхаре. Как и остальная часть "Кади Пракараны", эта глава по своей ориентации является шактистской.) (115)
Это работа из двадцати семи глав, посвященная по большей части тантрическому поклонению Богине в различных ее формах, а также уделяющая внимание обсуждению хатха-йоги, Западной Передачи и тантрической космологии.

Другой труд тринадцатого века, также упоминаемый некоторыми авторами как "Горакша-самхита", является одним из основных текстов тантрической алхимической традиции. Это, безусловно, самая объемная алхимическая работа, приписываемая Горакху, известная под разными названиями: "Горакша-самхита", "Бхутипракарана" [БХП], "Сваччандашактьяватара" и "Хадибхеда". Это диалог между Шрикантхой и богиней Умой, первый, как и Адинатха, является псевдонимом Шивы в произведениях Западной передачи. Я подробно опишу эту алхимическую работу позже в этой главе. Помимо БХП, небольшое количество народных мистических стихов и технических сочинений Горакха на санскрите содержат ссылки на алхимию; любопытно, что из них столько же пренебрежительно отзываются об алхимии, сколько и восхваляют ее. В последней категории шестая пада его бани представляет собой аллегорическое описание йогического тела сочетания как ювелирной мастерской с алхимической лабораторией. (116)

Другая народная работа, приписываемая Горакху, называется «Йогадипика» и написана на старом языке каннада. Я не изучал эту работу, однако её описание наводит меня на мысль, что это южно-индийская версия "Хатха-Йога Прадипики" Святмарамы, работы пятнадцатого века, которая в значительной степени заимствована из "Горакша-шатаки" и других санскритских хатха-йогических работ, приписываемых Горакху. Однако, в отличие от ХЙП, "Йогадипика" содержит некоторые алхимические отрывки. (117)

Безусловно, наиболее важная часть учений, приписываемая Горакху как в санскрите, так и в народных медиа, посвящена хатха-йоге, в которой он был главным систематизатором и новатором Индии. Основные поэтические произведения Горакха, собранные в антологию "Горакх Бани", включают Сабади, Пад, Пран Санкали, [Мачиндра-] Горакх Бодх, Гьян Тилак, Атма Бодх, Кауби Сиддхи, Шишья Даршан, Нараваи Бодх и Кафир Бодх. Другим важным произведением на народном языке, не вошедшим в эту антологию, является "Горакх-упанишада". (118)

Большое количество хатха-йогических работ, написанных на санскрите, приписывается Горакху. Эти тексты во многом совпадают, и большинство из них, по-видимому, являются переработками так называемой "Горакша Шатаки", «Сотни строф Горакши» (критическое издание содержит 201 стих!), которые датируются тринадцатым веком. (119) Эти работы включают Аманаска Йогу, Амарангха Прабодху, Амарангхашасану, Горакша Сиддханта Санграху, Горакша Паддхати, Махартхаманджари, Сиддха Сиддханта Паддхати, Вивекамартанду, Йогамартанду, Йогабиджу и Йогачинтамани. (120)

Что же касается «третьей», хатха-йогической "Горакша-самхиты", то это произведение любопытным образом связывает Горакха с Даттатрейей, который в западной Индии и, в частности, в Махараштре является скорее богом (включающим в себя Брахму, Вишну и Шиву, но особенно Вишну в иконографии), чем легендарной человеческой фигурой, и таким образом он играет роль, подобную роли Адинатхи. Тем не менее, был по крайней мере один исторический Даттатрейя, автор ряда работ по йоге и тантре в двенадцатом-тринадцатом веках. Фактически, "Сарнгадхара Паддхати" четырнадцатого века зашла так далеко, что классифицировала две основные формы йогической практики, практику «шести ветвей» и «практику восьми ветвей», как «Горакхнатхи» и «практику сына Мриканды» (отсылка к Даттатрейе, поскольку именно эта фигура раскрывает йогическую доктрину «Маркандейя-пураны») соответственно. "В Горакх-упанишаде" Горакх называет первую "акула", а вторую "авадхута". (121) Действительно, существует работа под названием «Датта-горакша-самвада» («Разговор между Даттатрейей и Горакшей»), основной темой которой является йогическая практика. Однако эта работа известна под рядом других названий. Наиболее распространенным из них является название «Авадхута-гита», в начальных стихах которой действительно упоминаются и Даттатрейя, и Горакша. (122)

Однако этот диалог, по-видимому, является ничем иным, как пятой и последней главой хатха-йогической "Горакша-самхиты" (к тому же третья глава этой книги имеет поразительное сходство с "Акулавира-тантрой" Матсьендранатха). Структура этой третьей, хатха-йогической, "Горакша-самхиты" также напоминает структуру "Сиддха-сиддханта-паддхати", еще одного основополагающего хатйогического произведения Горакха. "Горакша Паддхати", руководство по хатха-йоге, в какой-то момент также называет себя «Горакша-самхита». (123) На самом деле, алхимическая "Горакша-самхита", т. е. БхП (9.133), утверждает, что "Горакша-самхита" состоит из пяти частей. (124)

В свете свидетельств, которые мы рассмотрели, мы должны заключить, что изначально это были независимые произведения, которые были объединены в "Горакша-самхиту", «Компендиум Горакши», этот факт указывает, помимо прочего, на внушительную средневековую репутацию Горакхнатха как виртуозного сиддха.

3. О «тантрическом» элементе в тантрической и сиддхской алхимии.

Ряд ученых утверждали, что ни йога, ни алхимия не являются, собственно говоря, составной частью индуистской тантры. (125) В том смысле, что господствующая тантрическая литература, очевидно, закрывает глаза на эти две дисциплины или, по крайней мере, игнорирует имена их основателей или представителей в своих сложных «систематических генеалогиях», в этом утверждении, похоже, есть доля правды. Но всё не так просто. С одной стороны, в ряде тантрических источников алхимия и хатха-йога упоминаются либо прямо, либо посредством иллюстрации того или иного абстрактного понятия или процесса. С другой стороны, сами алхимические и хатха-йогические источники часто заявляют, что они тантрические. И, наконец, вопрос хронологии. За важным исключением Матсьендры, который, как мы видели, включен в тантрические списки основателей линии преемственности, почти все учителя и авторы алхимии и хатха-йоги датируют основополагающие тантрические сборники и их постскриптумную систематизацию более поздними датами.

В своем убедительном исследовании шакта-тантризма Дуглас Брукс приводит доводы в пользу политетического подхода к «тантрическим» явлениям, при котором нужно искать семейное сходство между различными тантрами (тексты со словом «тантра» в названии, секты, которые утверждают, что такие тексты являются их основополагающими писаниями и т. д.), не принимая какую-либо одну черту или совокупность черт, обнаруженных в таких традициях, в качестве нормативной. (126)

Именно такого подхода я придерживаюсь здесь, в моей собственной трактовке индуистской алхимии, рассуждения о которой в средневековой Индии так же «витали в воздухе», как и антиномические обряды капаликов в местах кремации, и утонченная метафизика Абхинавагупты и Кшемараджи.
Здесь мы утверждаем, что индуистская алхимия является тантрической, потому что: (а) она прямо говорит об этом;
(б) она тантрическая по своему языку и референциям;
(в) она тантрическая в своей метафизике; (г) она тантрическая практически;
(д) она исповедует тантрическое богословие;
(е) она тантрическая по своим целям; и
(ж) алхимическая терминология используется, дискурсивно или метафорически, в тантрических работах более общего порядка.
Алхимическая классика раскрывается теми же богами (Шивой, Бхайравой, Шрикантхой) и тем же богиням (Деви, Бхайрави, Шакти, Чанди[ка]), что и большинство индуистских тантр. Их форма и стиль тантрические, причем большинство текстов состоит из «полудиалогов» между богом и богиней. Несколько алхимических препаратов носят имена тантрических божеств (Нилакантха, Анандабхайрава, Сваччандабхайрава, Локанатха и др.). (127)
Большое количество классических алхимических трудов содержат термин «тантра» в своих названиях: (128) другие называют себя "-самхита", или "-mata", это названия, соответствующие более широкой тантрической традиции. (129) Содержание этих работ содержит ссылки на ряд тантрических сект (каулы, капалики, пашчимамнайя и др.), а ряд авторов-алхимиков и раса-сиддхов (Нагарджуна, Нанди[-кешвара], Горакша, Карпати, Мантханабхайрава и Сваччандрабхайрава) носят те же имена, что и божественные или легендарные основатели других тантрических традиций.
Также на страницах алхимических источников мы находим множество ссылок на мистическую географию тантризма, касательно шакта-питх Богини, а также гималайских и других горных святилищ, обычно связанных с культом Шивы. Тантрические мантры, янтры (130), посвящения, (131) формы поклонения и преданности тантрическим богам и «гуруизм» (132) также фигурируют в алхимических источниках.

И, наконец, индуистская алхимия является тантрической по своим целям и средствам, которые она использует для достижения этих целей. Полная автономия, всеведение, сверхчеловеческие силы, телесное бессмертие и фактическое отождествление с божеством — хотя и не за счет собственной автономии — являются целями индуистского алхимика, как и подавляющего большинства недуалистических тантриков. (133)
В более общем смысле индуистская алхимия находится в том же универсуме, что и многие другие средневековые индуистские традиции, которые идентифицировали себя как тантрические и которые и западные и индийские ученые сегодня отождествляют с тантризмом, в особенности с его недуалистической разновидностью. (134)

Это божественный, мироутверждающий (135) универсум, поле, на котором божество полностью реализует себя и предлагает реализацию тем людям, которые преданы ему. Это также антропный универсум, очевидно, созданный для человеческой самореализации, в котором человек есть мера всех вещей и то существо, которое специально приспособлено для проникновения в глубины его тайн.Тантрический универсум есть пульсирующая, вибрирующая вселенная, (137) в которой материя, душа и звук являются субстанцией излияния божественного начала в проявление, где божество обычно отождествляется с Шивой, а его самопроявление или самоотражение принимает форму Богини (138). Это биполярный, сексуализированный универсум (139), в котором все изменения и трансформации рассматриваются как многочисленные случаи взаимопроникновения мужского и женского принципов с метафизическими категориями, животными, растениями и минералами, обладающими гендерной маркировкой. Это вертикально иерархизированная вселенная, в которой то, что выше, ближе к источнику всего проявления, субтильнее и способнее охватывать, проникать и вновь поглощать собой то, что находится ниже в великой цепи бытия. Это излучающая вселенная, (140) с источником проявленного мира, расположенным в центре обширной сети метафизических категорий, божеств, фонем и т. д., которые взаимосвязаны через сложную игру соответствий. И, в конечном счете, тантрический универсум — это освобождающий универсум, универсум изначально и практически свободный: рожденный безграничной игрой божественного сознания, каждая его составная часть, включая человеческое тело и дух, а также грубую материю, по сути свободна. Поэтому тантризм придает большое значение опыту — телесному, практическому, конкретному опыту, — который в сочетании со знанием дает освобождение. (141)

4. Индуистская алхимия: «канонические» работы

Составление описания индуистского алхимического канона — опасная задача, учитывая количество раса-сиддхов, чьи труды либо неизвестны, либо не сохранились, с одной стороны, и скудость критических изданий дошедших до нас алхимических трудов, с другой. Омрачает картину и отсутствие какой-либо уверенности в том, что дошедшие до нас тексты являются произведениями данного автора, а не компиляциями, составленными на протяжении нескольких столетий. Следовательно, многое из того, что последует далее, будет предварительным, учитывая многочисленные серые или пустые области, оставшиеся на нашей текстовой «карте» индуистской алхимической традиции.

До сих пор ограниченная историческая трактовка некоторых из этих крупных работ, которую я дал, основывалась по большей части на данных, внешних по отношению к самим текстам. Здесь анализ будет основываться на текстуальных и интертекстуальных данных. Представление «канона» будет следовать тому, что я считаю наиболее правдоподобным хронологическим порядком. В сущности, имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства указывают на то, что большая часть классических алхимических трудов была составлена ​​в течение относительно короткого периода времени, причем подавляющее большинство было создано в течение двухсотлетнего периода, охватывающего двенадцатый и тринадцатый века.

Точно так же, как экзегеты говорят о «пяти атрибутах» (панчалакшана), определяющих Пурану, мы можем указать на ряд общих черт или семейных сходств, объединяющих основные работы тантрического алхимического канона.
К ним относятся: (1) вступительное заявление о божественном происхождении и достоинстве ртути и серы и (2) восхваление алхимического пути как превосходящего все другие индуистские формы религиозной практики. Здесь телесное освобождение (дживанмукти) выгодно сравнивается с безличной работой мокши, и отмечается взаимодополняемость йогической и алхимической практики. (3) Многие работы включают мифы о происхождении ртути, серы и других основных химических реагентов. (4) Многие работы также содержат в начальной главе афоризм, который полностью идентичен от одного текста к другому: «Лишаясь чувств, Меркурий ... прогоняет болезнь; убитый, он возрождается; связанный, он дарит способность летать». (5) Ритуальное поклонение, инициация и использование мандал, мантр и т. д. в качестве необходимых дополнений к манипулированию алхимическими субстанциями подчеркиваются в большинстве работ. (6) Алхимическая лаборатория и ее оборудование (янтры), тигли (муши) и закрытые «очаговые ямы» для обжига ртутных препаратов (путы) и materiae primae (травы, минералы, драгоценные камни, металлы, вещества животного происхождения, соли и др.).
Большинство источников перечисляют восемь первичных (махараса) и восемь вторичных (упараса) минералов, девять драгоценных камней (ратна), от шести до двенадцати металлов (лоха, дхату) и (7) восемнадцать основных алхимических операций (санскары). Вслед за этим большинство алхимических работ начинаются с (8) расширенного обсуждения операций, с помощью которых ртуть и другие минералы и металлы готовятся и объединяются перед трансмутацией, (9) с последующим обсуждением применения указанных препаратов к человеческому телу алхимика, благодаря чему он становится бессмертным. (10) Более поздние работы также содержат разделы о приготовлении различных эликсиров и афродизиаков для терапевтических целей: это рогавада, применение тантрической алхимии в аюрведической ртутной фармации (раса-шастра).

Как и в случае большинства тантр, эти произведения написаны в стиле диалога, в котором Шива-Бхайрава раскрывает алхимический гнозис Деви-Бхайрави. Однако, в отличие от большинства тантр, большое внимание уделяется текстам (шастрам, грантхам), а не знаниям, передаваемым мастером устно, даже если во многих из этих работ описывается инициация гуру. Ни одна алхимическая тантра не содержит всех этих элементов совокупно; все содержат некоторые из них, а некоторые содержат дополнительные элементы. Не все тексты, которые я здесь рассматриваю, являются, собственно говоря, алхимическими тантрами; на деле только пять из них — Расарнава, Какачандешваримата, Расендра Мангала, Расаратнакара и Бхутипракарана — можно отнести к этой категории. Что отличает их от других основных алхимических работ, так это преобладающий акцент на дехаваде (телесном бессмертии как конечной цели делания алхимика). Здесь они могут быть противопоставлены более мягкой линии работ махешвара-сиддхов, которую можно квалифицировать как муктивада (т. е. увеличение продолжительности жизни как средство достижения высшей цели, гносеологического освобождения) с одной стороны, и с другой, акцентирующихся на дхатуваде и достижении сиддх в ряде поздних работ. Алхимические тантры, темами которых являются дживанмукти и калаванчана («обращение времени»), являются произведениями, вдохновленными Каулой, которые имплицитно следуют доктринам, провозглашенным в таких текстах, как KДжН Матсьендры, KM и Kуларнава Тантра, а также в старинных ямалах (Рудраямала, Брахмаямала и др.).

Вообще говоря, работы муктивады в качестве своей научной отправной точки берут аюрведическую расаяну, являются шайва-сиддхантой в их метафизической и сотериологической ориентации и напрямую связаны с более поздними аюрведическими раса-шастрами. (142)
Многие из основных дошедших до нас работ по индуистской алхимии — «Расахридая-тантра», «Расопанишат», «Расендрачудамани», «Расапракаша-сидхакара», «Расаратнасамуччая» и «Ананда канда» — попадают в эту категорию. То есть большинство данных, найденных в этих работах, относятся к рогаваде и муктиваде, хотя, как мы увидим, не полностью лишены ссылок на алхимию дхатувады и дехавады.

Тантрические работы, подчеркивающие посюсторонние достижения и силы (дхатувада, сиддхи), обычно черпают вдохновение из старинных «крийя-тантр», работ по тантрической магии. Ни один из основных алхимических трудов не попадает в эту категорию, хотя почти все содержат ссылки на колдовство и сопутствующие практики. Две работы, которые можно классифицировать как алхимические работы сиддхов, — это «Матрикабхеда-тантра» [MБхТ] и «Кхечари-видья» [КхВ]. Первая является, скорее, не алхимической тантрой как таковой, а представляет собой шакта-тантру, но в ней значительное место отведено алхимии и хатха-йоге. Последняя, как это и следует из названия, представляет собой работу по хатха-йогической технике, известной как кхечари мудра; однако, поскольку термин кхечари («тот, кто перемещается в пространстве», «летающий») также имеет ряд тантрических и алхимических применений, мы включаем его сюда. Принято считать, что РМ Нагарджуны, под тем или иным названием, является старейшим из сохранившихся тантрических алхимических трудов. В предыдущей главе я привел аргументы, чтобы опровергнуть это заблуждение. Теперь я подкрепляю эти аргументы дополнительным материалом из других алхимических текстов.

а.) Расахридая (Сердце Меркурия) Тантра (РХТ) Говинды, (143) работа в девятнадцати главах, датируемая с десятого по одиннадцатый век, весьма вероятно, является самым старым из сохранившихся индуистских алхимических трудов. Таким образом, он уникален во многих отношениях. Начнем с того, что Говинда, в отличие от всех более поздних авторов, сначала (1.2) отождествляет комбинацию серы (или слюды) и ртути с Вишну и Шивой (Хари-Хара), прежде чем провести стандартное отождествление (1.33) между серой и слюдой как менструально-сексуальным истечением Богини (Гаури) и ртутью как семенем Шивы. Он восхваляет раса-сиддхов (1.7), но не называет ни одного из них. Сам Говинда является двадцать пятым раса-сиддхом в списке РМ/РРС[a]; РМ также дословно использует его стих 1.2 в качестве начального стиха своей последней главы: поэтому РХТ старше, чем РM. (144)

Афоризм Говинды (1.3) о чудодейственных силах ртути короче афоризма, встречающегося в большинстве других работах, и необычен тем, что в нем связанная ртуть приравнивается к освобождению (мукти), а не к способности летать. (145) Это различие, по-видимому, согласуется с общим мировоззрением Говинды, которое явно следует сотериологии махешвара-сиддхов.
Дживамнукти Говинда упоминает очень редко, скорее, йогическая и алхимическая практика создают стабильное тело, с помощью которого можно достичь высшей цели освобождения, то есть погружения в Абсолют, через познание Абсолюта (Брахмана). (146)
Говинда перечисляет привычные восемнадцать самскар (2.1-2) и восемь упарас (9.5), но махарас только шесть (8.4). Он перечисляет девять металлов (9,5-6). Его описания первых восьми самскар (147) очень кратки, при этом большая часть работы посвящена приготовлению минеральных «эссенций» (саттв), которые в сочетании с ртутью способствуют превращению неблагородных металлов в золото или серебро. Последняя глава посвящена подготовке человеческого тела к приему трансмутирующей ртути и приготовлению четырех ртутных эликсиров в форме пилюль (гутик). Говинда нигде не утверждает, что такие эликсиры ведут к телесному бессмертию: крепкое здоровье, любящая жена и рождение сыновей — всё, что он обещает. (148) Во многих отношениях РХТ, с ее трезвым, молчаливым стилем, является пролегоменом к более поздним алхимическим тантрам, которые продолжаются там, где она заканчивается.

В заключительных стихах РХТ Говинда восхваляет своего царя, «Шри Мадану, потомка Лунной линии (шитамшувамша), рожденного в клане Хайхайя... владыку (натха) киратов» как мастера алхимии (расачарью), чей алхимический гнозис (расавидья) был врожденным, а не приобретённым через изучение. «Я, бхикшу Говинда, многому научившись у этого царя киратов, являюсь автором Тантры под названием Расахридайя!» (149) Ряд историков индийской медицины утверждают, что Мадана Говинды был правителем «Кирата-деши» (общий термин, восходящий к эпосам, для обозначения пограничного региона Бутан-Ассам) X века; В Пуранах кираты обитают в районе гор Виндхья (150). По сути, в этом отрывке РХТ Говинды говорится, что Мадана — сомавамшин и хайхайя по рождению, владыка киратов по царственному предназначению и алхимик по призванию. В девятом-тринадцатом веках нашей эры действительно существовала царская династия Калачури, которая вела свою родословную от Хайхайев и Ядавов до Луны и поэтому считала себя Хайхайями и Ядавами Лунной Династии. Калачури правили из Трипуры (современный Тевар, к северу от Джабалпура) царством, границы которого более или менее соответствуют границам современного Мадхья-Прадеша. Однако их влияние простиралось далеко на запад (в современный Раджастан, Махараштру, Карнатаку) и на восток (Бихар, Орисса). (151) Начиная с десятого века, в том же регионе (Орисса) существовала царская династия широких религиозных взглядов, известная как Сомавамши, которая покровительствовала буддизму, а также вайшнавизму и шиваизму. Наконец, две династии, правившие в Ассаме ок. 800 - 1100 годов нашей эры прослеживают своё происхождение от царя «китайских варваров» и киратов. (152) Поэтому я склонен разместить Царя сомавамшей-хайхайя Мадану Говинды, владыку киратов, на востоке (восточный Мадхья-Прадеш, Орисса) в сфере влияния Калачури (которая простиралась на западные районы Индии, которые я назвал сердцем тантрической алхимии). Что касается самого Говинды, то он мог жить где угодно в пределах этой сферы влияния Калачури. Датировка этого текста десятым-одиннадцатым веками правдоподобна в свете дат более поздних работ, которые связаны с РХТ.

б.) Расарнава («Поток Меркурия») — старейшая и наиболее важная из алхимических тантр, датируемая XI веком. (153)
Это анонимное произведение из восемнадцати глав, представляющее собой диалог между Бхайравой и Деви. Ряд ученых приписывают авторство некоему йогину Бхайравананде; «Бхайрава», двадцать девятый раса-сиддха в более поздних списках, может быть указанием на божественного открывателя этого текста. Возможно, что более поздние тексты также называют его автора Мантханабхайравой по причинам, которые мы вскоре обсудим. РА не называет ни одного другого автора или произведения (за исключением, возможно, Дамара-тантры (155) по имени. Сравнение с комментарием Вималапрабхи начала XI века н.э. к Кулачакра-тантре обнаруживает ряд поразительных сходств как в языке, так и в предмете с материалом, найденным в предыдущей работе, которая кажется несколько более архаичной, чем РА (156).
Нигде в РА мы не находим подробного описания восемнадцати самскар. Фактически, первые восемь операций, посредством которых ртуть очищается перед применением в качестве трансмутирующего агента для других минералов и металлов, в РА сводятся к двум: очищению (содхана) и растиранию (мардана). Возможно, это связано с тем, что в этих основных операциях РА следовал быстрому методу носителей черепов (капалика-йога), а не более медленному лунному методу (саумья). РА, безусловно, является алхимическим текстом, который чаще всего описывает капалические методы разжижения драгоценных камней, окрашивания ртути и металлов и т. д. (157)

Как и большинство алхимических работ, РА перечисляет восемь первичных (7.2) и вторичных (7.56) рас, но только шесть металлов (7.97), в отличие от девяти, которые можно найти в большинстве других источников. RA (7.57-66) — самый ранний текст, содержащий миф о происхождении серы; только в более поздних текстах можно найти мифическое описание происхождения ртути. Обильные тантрические элементы, обнаруженные в РА, будут подробно обсуждаться в следующей главе. Ряд пассажей из РА почти идентичен пассажам из РХТ; это могут быть либо пересказы последнего в первом, свидетельство устной передачи алхимического гнозиса, либо указания на существование общего источника, из которого оба заимствовали материал. (158) Последнее, по-видимому, имеет место, например, при описании препарата, который стабилизирует и укрепляет ткани тела перед приемом ртути. РА (18.14) дословно копирует "Аштанга-самграху" (6.50.245), тогда как РХТ (19.19), похоже, перефразирует её. (159)

Как мы уже неоднократно отмечали, РМ широко заимствует из РА. (160) То, что это так, подтверждается снова и снова тем фактом, что РМ либо излишне приукрашивает отрывки из РА, либо меняет порядок отрывков способами, которые не имеют того же смысла, что и в РА. Ярким примером первого является афоризм о силе ртути. Ни в каком другом источнике дело не изложено более кратко и сильно, чем в РА (1.19):
«О Богиня! Меркурия обморок, подобно дыханию, отгоняет болезнь; убитый, он возрождается; связанный, он дает силу полета."
Сравните производный, приукрашенный и тем самым ослабленный афоризм РМ:
«В связанном состоянии [меркурий] ​​дает состояние полета; он устраняет множество болезней в обмороке; кальцинированный, разрушает рождение и мирское бытие; усовершенствованный и окрашенный дарует удовольствие и освобождение». (161)

В другом месте список РА из двадцати семи раса-сиддхов, по-видимому, является расширением группы из двадцати четырех (раса)-сиддхов, упоминаемых (но не называемых) в РА. (162) Последнее демонстрируется трактовкой, которую РМ дает самой сложной алхимической операции в РА. Этот отрывок, представляющий убедительное резюмирование РА (18.208-28), драматизирован в мифе, рассказанном Аль-Бируни примерно в 1030 г. н.э. о серебряном пороге дворца в Дхаре (округ Дхар, Мадхья-Прадеш). Рассказ Аль-Бируни приведён в начале третьей главы этой книги; его близкое сходство с процедурой, описанной в РА, является еще одним признаком того, что это текст одиннадцатого века. В РА «алмазоподобная» ртуть, которая доказала свою эффективность, возвращая целостность калекам, уродам и мутантам, и превращая неблагородные металлы в десять миллионов раз больше своей массы в золото, должна использоваться в окончательном алхимическом Делании, превращении всей личности алхимика в Алхимического Человека. Он делает это погружаясь — после соответствующего ритуала поклонения — в котел с кипящим маслом, в которое были помещены гранулы алмазно-связанной ртути. Здесь РА объясняет сам принцип, лежащий в основе этой операции: пять грубых элементов — «земля, вода, огонь, воздух и эфир» — его материального тела будут последовательно преобразованы в их тонкие корреляты (танматры), начиная с земли и заканчивая эфиром. Этот процесс одновременно представляет собой конкретное применение принципов (1) тантрической бхуташуддхи, (2) «извлечение квинтэссенции (панчамриты)» из пяти элементов, как описано в «Джаядратхайямале» (163), и (3) основной принцип сиддхов — превращение грубого в тонкое как метод создания тела сиддхи. (164) Как только алхимик погружается в котел, его ассистент последовательно добавляет в смесь алхимические эквиваленты пяти элементов, кульминацией которых является кха (эфир, а также слюда), который должен быть помещен внутрь черепа алхимика (предположительно, всё, что на этот момент остается от его грубого тела): здесь примечательно, что, как и в случае с хатха-йогической практикой кхечари-мудры, эта операция завершается эфиром в своде черепа. (165) Затем, «накачивая мехи [пока смесь не приобретет] вида расплавленного золота, [помощник] должен добавить щелочь (кшара) с мощным рёвом: «Хум!». Затем следует описание апофеоза Алхимического Мужа, который резвится в мире сиддхов с сотней тысяч девственниц-сиддхов. (166)

Проведение одной и той же операции в РМ перемежается перерывами, несоответствиями и отступлениями, которые указывают на более или менее случайное присвоение пассажа РА. РМ завершает свое описание чудесных целебных свойств алмазоподобной ртути утверждением: «После этого человек становится [принявшим] другое тело: нет необходимости болтать об этом». Затем, в очень интересном отступлении, которого нет в РА, РМ продолжает:
«Это Великоё Делание, которое называется "Пять Нектаров" в "Мантханабхайраве", затем снова в "Демона Раваны [Кумара] Тантре. (167) Всё многообразие [форм жизни] в этих трех мирах, включая то, что движется, и то, что не движется, [состоит из]: земли, воды, огня, воздуха и эфира».
Затем следует переход обратно к алмазоподобной ртути, которая способна превращать неблагородные металлы в десять миллионов раз больше своей массы в золото, после чего следует описание операции из РА с небольшими вариациями и одним важным упущением: в РМ отсутствует предпоследняя операция размещения кха (эфира) в черепе Алхимического Человека (168).
Можно было бы подумать, что Нагарджуна, автор РМ, упустил из виду сам смысл этой операции, т. е. создание Алхимического Человека, если бы не тот факт, что он ссылается, в свою очередь, на «Великое Делание, называемое «Пять Нектаров» (панчамрита)». Это именно тот термин, который используется в «Джайядратха-ямале» для обозначения тантрического «извлечения эссенции» пяти грубых телесных элементов как средства создания тела сиддха, обладающего способностью летать. Наиболее захватывающим здесь является упоминание Нагарджуной текстов, озаглавленных «Мантханабхайрава» и «Демон Равана». В то время как последнее может относиться только к Кумара-тантре Раваны (которая частично основана на тантрическом колдовстве Крийякалагуноттара-тантры) (169), первое порождает мысль что есть два кандидата на роль "Мантханабхайравы", о которых говорит Нагарджуна. Первый, и менее вероятный из двух, представляет собой одноименный алхимический текст, который объясняет имя Мантханабхайравы как тридцать второго Раса-сиддха и многочисленные ссылки на Мантханабхайраву (особенно на эликсир под названием мантханабхайрава-раса) в более поздних алхимических работах. На самом деле, все упоминания Мантханабхайравы датируются более поздним периодом, чем РА, и по этой логике можно предположить, что Нагарджуна ссылается на РА как на (работу, открытую) Мантханабхайравой. Однако описания эликсира, именуемого мантанабхайрава-расой, как он описан в самом РМ, а также во многих более поздних работах, нигде в РА нет. (170)

Более того, хотя РА, очевидно, является здесь источником Нагарджуны, в этом тексте ни разу не говорится об этой или какой-либо другой операции как о Великом Делании, именуемом «Пять Нектаров». Вторым и более вероятным источником, на который может ссылаться Нагарджуна, является «Мантханабхайрава-тантра» двенадцатого века, один из основных текстов Западной Передачи, источник, на который, по-видимому, ссылается и РМ. (171) (Хотя Нагарджуна, по-видимому, был единственным автором-алхимиком, когда-либо цитировавшим этот основополагающий труд Западной передачи, в самом «РА» есть по крайней мере один отрывок, указывающий на знакомство его автора с культом богини Кубджики этой традиции. (172) Мы вернемся к влиянию Западной Передачи на тантрические и сиддховские алхимические традиции в следующей главе.)

Тогда возникает вопрос, относятся ли все цитаты из "Мантханабхайравы" в более поздних алхимических трудах к раса-сиддху под этим именем или иногда к работе Западной Передачи; и, если верно первое, следует ли отождествлять алхимика Мантханабхайраву с Бхайравой, открывшим или создавшим РА (173) ?
РМ копирует или перефразирует РА во множестве других мест, особенно в четвертой главе, где выбрано примерно шестьдесят четыре стиха из РА, даже повторяющихся в тех же местах, где повторяется РА (что происходит только в последней, восемнадцатой главе РА). По иронии судьбы, именно в этой четвертой главе мы находим «буддийский» диалог, происходящий на вершине Шрисайлама, между Нагарджуной, богиней Праджняпарамитой и множеством других светил, который и убедил Рэя и других в том, что это текст Махаяны. Фактически отрывок, который мы только что сравнили с РА 18.206-228, отражён в РМ как диалог между Нагарджуной и Ратнагхошей! (174)

в.) РА копируется, перефразируется или цитируется в значительном количестве более поздних работ, с особенно длинным пассажем (18.278-337) о магических водах, заимствованным из Какачаридишвара-кальпа-тантры (KЧKT) (8.2-49). (175) Эта работа, посвященная в основном тантрическому исцелению с помощью растительных средств, имеет мало (или совсем не имеет) отношения к "Kакачандешваримате" (Доктрине Свирепой Вороноглавой Богини) (KЧM), (176) алхимическому тексту, в котором много тантрических элементов. Здесь также может показаться, что ряд почти идентичных отрывков в РА и KЧM указывает на заимствование из неизвестного общего источника. (177)

Как видно из названия, KЧM является шактийской по своей сектантской ориентации. Точнее, вороноголовость Какачандешвари связана с такими каула-культами Кали, как Каула-мата и культом Гухьякали, которые были популярны в Непале, по меньшей мере, с восьмого века. В обоих этих культах видную роль играли зооцефальные или авицефальные богини. (178) Шактизм КЧМ очевиден с самого начала: в то же время когда бог Бхайрава совершает откровение, он на вершине горы Кайлаш окружен кругом «йогинь» по имени Капали, Каларатри, Какачанда, Амбика, Карали, Калакарни и Какачандешвари, которых сопровождает Гананаяка (Ганеша). В ходе этой работы Бхайрава называет Какачандешвари несколькими именами, включая имена Какачамунда, Бхайрави и Чандали. Самого Бхайраву называют Шива, Садашива, Ишвара и Сарваджна, также в тексте делается ссылка на поклонение Батуканатхе («мальчику-мастеру») Бхайраве. (179) Как и РА, KЧM содержит множество упоминаний о поклонении, мантрах и сексуальных практиках, которые уверенно помещают этот текст в тантрическую традицию. Какую именно тантрическую традиция, однако, хороший вопрос; KЧM, похоже, вдохновлен как старинными крийя-тантрами, так и алхимической традицией. Вступительный стих КЧМ напоминает стихи "Кулананда-тантры" Матсьендры и буддийской "Лалитавистары". (180) Вслед за этим очень мощным вступительным заявлением (уступающим только тому, что содержится в первой главе РA) о неспособности различных философий и религий облегчить человеческие страдания, KЧM переходит непосредственно к собственному raison d'etre, методу или способу «флюида» или «субстанции силы» (дравьопайя): (181)
«Без субстанции силы не может быть реализации (сиддхи), а также наслаждения или удовольствия. Без субстанции силы люди после смерти становятся бестелесными призраками (претами). Те, кто использовал низшие субстанции [т. е. следовал низшим доктринам] при жизни, будут слепо блуждать в мире мертвых».

Однако после этого введения КЧМ внезапно становится крийя-тантрой, погружаясь в очень длинное описание ряда пилюль (гутик), которые делают употребителей очень привлекательными для божественных женщин (нимф, йогинь, девственниц-гандхарвинь, и даже самой Бхайрави) и в высшей степени способными удовлетворить их сексуальные желания. В этом он очень напоминает обсуждения магического «притяжения» (акаршана) и «стяжания небесной нимфы» (якшини-садхана, стривашьям), встречающиеся в работах по тантрической магии. Очень запоминающиеся имена этих гутик встречаются в ряде более поздних текстов; более ранний РА довольно подробно описывает одну из них, "амарасундари" («бессмертная красота»). Однако гораздо больший интерес в РА представляет пилюля, обеспечивающая магический полет (кхечари гутика); и KЧM следует собственным инструкциям по приготовлению этого и других афродизиаков с собственным обсуждением того же самого. (182) С этого момента КЧМ снова резко меняет курс и переходит к долгому обсуждению производства золота (дхатувада) с использованием ртути, обработанной слюдой, травами и сексуальными выделениями, прежде чем неумолимо вернуться к обсуждение афродизиаков. (183) Далее в ней перечислены лучшие ночи в году для встреч с божественными девами (деваканья), обсуждается чудесная панацея, называемая «каменной водой» (шайлодака), использование аурипигмента (харитала) и других минеральных и растительных веществ в приготовлении эликсиров. (184) До этого момента в тексте алхимику было бы чрезвычайно трудно выполнить какую-либо из операций, описанных в КЧМ, по той простой причине, что ни один из основных принципов алхимии не был внятно объяснен: все процедуры воспринимаются как должное. Теперь, когда работа закончена наполовину, автор, похоже, передумал и предпринимает систематическое изложение восемнадцати самскар и ряда других основ дисциплины.

Список самскар необычен, поскольку ни трансмутация, ни телесное пресуществление не упоминаются, вместо них он называет две операции, которые не считаются самскарами в других работах: видхана («разделение») и марана («убийство»). После этого он выделяет восемь из восемнадцати операций как «Восемь Деланий». Их перечисление напоминает перечисление в РА (10.10-12). (185) В расширенном обсуждении этих восьми процедур, КЧМ описывает «класс врагов» (ариварга), то есть минералов, которые атакуют и «убивают» каждый из восьми металлов. Подобные классификации можно найти в более поздних РЧ (4.50; 14.14 [арилоха]) и AK(j.28) (186). Далее следует обсуждение очищения вторичных рас, из которых перечислены шесть: здесь нет систематического описания основных рас.(187) В этом месте в текст КЧМ вставлен комментарий, (188) который продолжается с перерывами до завершения работы: аналогичная типпана вводится и в аналогичный отрывок РМ.
Далее следуют благочестивые восхваления ртути и серы (или слюды) в сочетании — обычное место, которое большинство алхимических тантр помещают в первую главу. (189) Краткое описание четырех цветов слюды является новаторским, поскольку оно классифицирует четыре цвета (варны) слюды в соответствии с «кастами» (варнами): белая слюда — это брахманы, красная — кшатрии, жёлтая — вайшьи и черная — шудры. Ряд других работ классифицирует ртуть таким же образом, KЧМ — единственный древний текст, в котором так классифицируется слюда (190). После этого КЧМ снова становится работой по тантрической магии и целительству.

В разделе «Обращение Времени» (кала-ванчана) описывается ряд средств, с помощью которых можно предсказывать будущее и оживлять мертвых или умирающих. Использование смеси мужских и женских сексуальных флюидов (кундаголака) составляет часть обсуждения обряда, посредством которого йогин может обрести сверхъестественные силы и бессмертие. (MБхT также отводит видное место кундаголаке и другим подобным коктейлям; РА и РM также используют этот термин, но десексуализируют его до комбинации травяных эссенций растений "чандали" и "ракшаси"). (191) KЧM утверждает, что этот обряд превращает практикующего в кави (192) (мы вернемся к использованию этого термина сиддхами в главе 10).

Работа завершается длинным разделом о тантрическом исцелении с помощью трав и мантр. Одна такая мантра содержит длинное заклинание риши (Кашьяпа, Капату), богов (Сурья), царей (Сугривараджа, обезьяна, союзник Рамы), бхутов и всевозможных других существ (водожителей, небожителей... пишачей, дакини и др.). (193) В каждой из имеющейся у меня рукописной версии, как мне объяснили, эти последние фолианты написаны на любопытной смеси санскрита и народного языка, в котором можно узнать многие слова на хиндустани (cāval, ser, suhāg, āṭāī, lasanu [= lesūn?], thambhana hoi, и т. д.). Учитывая разнородный характер этой работы, ее крайне сложно датировать. В то время как заключительная часть (которая, вероятно, является более поздним комментарием), безусловно, совсем недавним, обработка KЧM большей части алхимического и другого материала кажется довольно архаичной. В любом случае, некоторая версия КЧМ уже существовала в двенадцатом веке, как это цитируется в трех работах двенадцатого-тринадцатого веков по тантрической магии: "Даттатрейя-тантре" (1.5), РРА (5.1.7) и КПТ (1.9, которая просто копирует РРА), все они называют её "Калачандешварамата". В то же время явная отсылка к произведению XIV–XV вв. под названием «Расасара» и наличие в заключении вполне современных народных терминов ясно показывают, что этот текст перерабатывался на протяжении нескольких столетий, прежде чем принять окончательную форму. (194).

г) Как и РХТ, Расопанишат (РУ) (195) является работой махешвара-сиддхов, концентрирующейся больше на трансмутационной и терапевтической алхимии, чем на дживанмукти, посредством использования алхимических эликсиров. Он уникален тем, что сравнивает ртуть с Атманом, индивидуальной душой (15.50), и восхваляет освобождение (мукти) как высшую цель (1.5). Оформленный в форме диалога между Махадевой и Парвати, он датируется периодом с двенадцатого по тринадцатый век. Это юго-западно-индийская работа, написанная в Керале. (196) Предполагается, что это сокращение произведения под названием "Маходадхи"; (197) и она, и "Маходадхи" упоминаются в БПх (1.114), а также работах двенадцатого-тринадцатого веков. В той же главе (1.14) цитируется ряд других текстовых источников: они не встречаются ни в одной другой работе. (198) В ней описывается препарат, обнаруженный Шриманом Нагарджуной-муни (16.10): колофоны глав РМ тринадцатого-четырнадцатого веков называют этот текст работой Шримана Нагарджуны. В другом месте РУ перефразирует отрывок из РA, в котором ртуть сравнивается с диким слоном в период гона, которого можно взять под контроль только с помощью «слоновьего стрекала ртути» (расанкуша). В случае РА слоновье стрекало — это мантра, отождествляемая с алхимической богиней Расанкуши; в РУ просто сказано, что ртуть можно стабилизировать только варкой (ганат). «Слоновье стрекало» — это обычная тантрическая мантра, использование которой имеет смысл в контексте РА; заимствованная из нетантрического РУ, метафора теряет большую часть своей силы. (199) Вместо обычных восьми, РУ (4.4-6) называет только семь первичных и вторичных минералов и семь металлов. Его представление алхимических самскар также очень своеобразно: только шесть из его самскар соответствуют стандартной терминологии, используемой для алхимических операций. Еще шесть операций, которые, по-видимому, соответствуют более знакомым самскарам, представлены словом "курпа" — термином, который больше нигде в алхимическом каноне не встречается. (200) РУ не упоминает об окончательной самскаре пресуществления. Все эти идиосинкразии возникают из-за того, что это работа относительно ранняя и довольно периферийная, как в географическом, так и в сектантском плане, по отношению к тантрической алхимии.

д.) Как уже неоднократно указывалось, наиболее проблематичным элементом Бхутипракараны (БХП) (Произведение Сверхъестественных Сил) (201) является ее название. До сих пор я обычно называл эту работу «так называемой алхимической Горакша-самхитой», и делал это потому, что единственное издание этой работы было опубликовано под этим названием Джанарданой Пандеей в 1977 году. Фактически, колофоны глав к изданию Пандейи гласили: «Здесь заканчивается... Шива-сутра, содержащаяся в Бхути-пракаране Горакша-самхиты в 100 000 стихах, принесенная [на землю] Сваччанда-Шакти». На самом деле это сокращение колофона к тому, что я назвал «Шакта-Горакша-самхита», работе, которая почти идентична работе Западной Передачи, известной как "Шриматоттара-тантра". Колофон к этому произведению гласит:
«Здесь заканчивается... тот раздел "Кула-каулини-маты" (в 90 миллионах стихов, низведенный [на землю] Шрилкантхой в тайной Видьяпитхе йогини), известный как раздел Кади, который включен в последнюю часть 100 000 стихов Горакша-самхиты, которые были принесены на землю Сваччанда-шакти, получившей свои семьдесят миллионов-миллионов [стихов] от самого превосходного Маха-мантханы[-бхайравы]». (202)
Здесь мы имеем дело с текстовой атрибуцией, доведенной до экспоненциального уровня. БХП имеет мало связи или вообще не имеет связи с шактийской работой под таким же названием, за исключением того факта, что они обе раскрываются одной и той же формой Шивы (Шрикантхой).

Это, как и почти любая алхимическая работа, шиваитский трактат (Шива-сутра); однако её упоминание отсутствует в колофонах глав большинства рукописных версий, с которыми я ознакомился. Что касается заявления о том, что эта работа является «частью Горакша-самхиты в 100 000 стихов», то в единственном стихе (9.136), найденном в конце рукописи Пандейи, говорится, что «натхи сделали эту [работу] проявленной для блага царя Симхи», и упоминается «бессмертный Натх [по имени] Горакша», но не указывается, что Горакша является автором этого произведения. Более того, эти стихи встречаются не во всех рукописях этой работы. (203) Имеется редкая алхимическая ссылка на Горакха в "Расакамадхену" (2.362-63) (ок. шестнадцатого века), которая цитирует работу под названием "Горакшамата" (Доктрина Горакши) при описании алхимического использования цветка под названием "хамсапада": но этот отрывок, однако, нигде не встречается в БХП. (204) Сваччанда Шакти, которая, как считается, низвела "Горакша-самхиту" на землю, упоминается в этой работе лишь один раз; однако ряд ссылок на мужское божество Сваччанда и мантры Сваччанде указывают на то, что эта работа принадлежит к канону Сваччандабхайравы (культ Сваччандабхайравы был особенно важен в Кашмире, а СвТ была основным писанием так называемой Мантра-питхи). (205) Таким образом, название этой работы — Бхутипракарана, и любая связь между ней и двумя другими, так называемыми Горакша-самхитами, является, как это часто бывает в анналах тантризма, случаем атрибуции постфактум или атрибуцией «постскриптуральной систематизации». С другой стороны, приписывание этой работы раса-сиддхе по имени Сваччандабхайрава не должно быть отвергаемо: в вводной главе БХП намекает, что это сокращение гораздо более длинной Раса-тантры, раскрытой Сваччандой. (206)

Это произведение в девяти главах, представленное в форме диалога между Шрикантхой и Умой. Имя последней имеет важное значение в этой работе, учитывая, что сера в ней упоминается как умайони («лоно Умы»). Также оригинальным в некоторых рукописных версиях является использование термина "шарваджа" («рожденный от Стрелы [Рудры]»). (207) Меркуриальный Шива упоминается как Парадешвара (5.27) и Расешвара (5.289). Также упоминаются три богини Трики: Пара, Апара и Парапара (1.106), как и божественные Матери (матрики) (6.281). Алхимик должен поклоняться Бхайраве и кругу йогинов, а также Ганеше, правителям сторон света и девственицам-брамини (3.7-8). Также предписывается ритуальный секс. (208) БхП делает расплывчатые ссылки на ряд тантрических работ и сборников. В ней упоминаются три шроты тантрического корпуса, а также (работа под названием?) "Уттароттара Матритантра". (209) В дополнение к формулам Сваччанды в ней описывается ряд других мантр, в том числе одна, которая, по-видимому, относится к Матсьендре. (210) В ней упоминается алхимик Нанди (9.134) и, по крайней мере в одной рукописи также упоминается [Раса-]Ратнакара (РРА) (однако, РРА [4.4.100] упоминает Горакшанатха и его ученика Гаханинатха). (211) Она также цитирует «Расопанишат» и «Маходадхи», обе приписываются богине Уме, и продолжает упоминать названия несуществующим алхимическим трудов, авторами которых является ряд божественных алхимических сиддхов (двое из которых — Шукра и Брихаспати — также упоминаются в РУ). (212) Она цитируется под названием «Сваччхандашактьяватара» в «Расараджалакми» Вишнудевы (ок. четырнадцатого века). (213) Эти данные помещают БХП в период с двенадцатого по тринадцатый век, что согласуется с очевидной ссылкой на нее Сомадевы, когда он цитирует Шрикантху в своей РЧ тринадцатого века (7.1). Единственные географические ссылки в ней относятся к хребту Виндхья (6.60), к месту «к юго-востоку от Гималаев» (2.56) и к (вероятно, мифическому) месту под названием «Девственный Остров» (кунтаридвипа), изобилующий божественными травами.
Почти во всех отношениях БХП представляет собой заурядную алхимическую тантру. Её часто повторяемые цели - сиддхи, состояние Шивы и игра на небесах с божественными девами; (214) и её средства для достижения этой цели представляют собой смесь алхимии, тантрического поклонения и преданности меркуриальному лингаму Шивы и сиддхам. (215)

Знаменательным в этом отношении является довольно частое упоминание ею ртути как "дравьи", текучей или энергетической субстанции, без которой использование мантр и других форм поклонения напрасно. В этом БхП напоминает KЧM, которой она также подобна и в перечислении многочисленных препаратов, в которых используется менструальная кровь. (216) Она также напоминает последнюю работу и частым использованием народных терминов, один из которых, "кханепане" (4.77), используемый как синоним "сиддхи", также встречается в РМ, "Акулавира-тантре" Матсьендры и "Даттатрейя-тантре". (217) Её афоризм о способностях обморочной, убитой и связанной ртути (1.51) является парафразом того, что можно найти в РА. БХП посвящает большую часть своей седьмой главы алхимическому использованию шестидесяти четырех божественных трав (дивьяушадхи), которые отождествляются, после алхимической банальности, с шестьюдесятью четырьмя йогинами. Говорят, что они растут в тех местах, где Шива и Богиня имели сексуальные отношения, и их нужно собирать и использовать в определенное время лунного месяца и солнечного года. (218) Её описание конструкции и планировки алхимической лаборатории и качеств лаборантов, в целом соответствует тому, что содержится в РA. (219) Восемь первичных и вторичных минералов (2.19, 28) и восемь металлов (2.31), а также восемнадцать алхимических самскар (3.4-6), перечисленных в БХП, соответствуют тем, которые можно найти в большинстве алхимических источников.

е) Расендрачудамани (Драгоценный Гребень Господа Рас) (РЧ) Сомадевы, работа в шестнадцати главах, цитирующая большое количество алхимических авторов десятого-тринадцатого веков: Мантханабхайраву, Нанди, Нагарджуну, Бхайравачарью, Говинду, Бхаскару, Бхалуки, Шрикантху и т. д. (220)
РЧ упоминается в РРА (1.10.51-61) и РРС (7.37; 9.11) тринадцатого века и широко копируется РРС с тринадцатого по четырнадцатый век: поэтому она датируется двенадцатым или тринадцатым веком. Сомадева называет себя владыкой Каравалы Бхайравапура, имя, которое не соответствует ни одному известному индийскому топониму, ни средневековому, ни современному; однако упоминание Сомадевой как Нагарджуны, так и Бхаскары, а также знакомство с горой Абу «в районе Гуджарата» (11.111) и местным саураштранским обозначением определенного типа глины (11.49) указывают на то, что он был из Гуджарата. (221)
Сомадева неоднократно заявлял, что он один из величайших алхимиков на земле и что некоторые техники не известны никому, кроме Шивы, Нандикешвары и его самого. Несмотря на свою самоуверенность, Сомадева, как и многие до и после него, копирует или перефразирует большие части более ранних работ, особенно РА. Первая глава близко повторяет первую главу РА по структуре и содержанию, начиная с обращения к каулам (1.6-7, 11-15) и заканчивая обсуждением «поедания коровьего мяса и питья опьяняющих напитков» (1.8-15). 10), парафразом афоризма этой работы о силе обморочного, связанного и убитого Меркурия (1.28) и описанием религиозного культа Меркурия (1.30-51). Обсуждение инициации во второй главе, включая инструкции по установлению образов Расабхайравы и Расанкуши посреди алхимической мандалы (2.4-50), тесно связано с РА 2.4-8, 44-76. Не менее сорока стихов в главах с десятой по четырнадцатую заимствованы из седьмой главы РА (222).

Тем не менее, по ряду пунктов Сомадева оригинален. Это самая ранняя работа, содержащая миф о происхождении ртути, а также описание фантастической процедуры извлечения ртути из ее подземных «колодцев» (15.4-22). Он является первым автором-алхимиком, отождествившим девять драгоценных камней (12.1) с девятью небесными телами (грахи), и первым, кто описал пять типов алхимической трансмутации, соответствующих пяти элементам (4.107-11). Любопытно, что он уделяет очень мало внимания санскарам с девятой по шестнадцатую, предпочитая концентрироваться на конечных операциях превращения (ведха) и пресуществления, которые он называет "севана" (15.28). Если не считать анонимного автора РА, Сомадева — самый стильный из авторов-алхимиков. Его творчество несёт на себе печать сильной личности.

ж.) Расапракаша Судхакара (Сияние Меркурия, Источник Нектара) (РПС) Яшодхары Бхатты представляет собой работу, состоящую из тринадцати глав, посвященных медицинскому применению ртути и других алхимических препаратов. Имя Яшодхары фигурирует во всех списках Раса Сиддхов (223), и он упоминает Сомадеву двенадцатого-тринадцатого веков (9.12) и опиум: следовательно, это работа тринадцатого века. (224) Яшодхара утверждает, что он житель саураштранского города Джирнабхидха, что, вероятно, соответствует современному топониму Джунагадх. (225) В первых стихах своей работы (1.1-4) он вызывает ряд божеств — Шараду, т. е. Сарасвати; Ганапати, т. е. Ганешу; и Харихару. Последнее имя, конечно же, относится к соединенному Вишну-Шиве, богу, чье имя также упоминается в первых стихах РП (1.2). Учитывая, что Яшодхара идентифицирует своего отца как вайшнава по имени Падманабха («Лотосный Пуп», т. е. Вишну) из линии преемственности брахманов Гаудия (Шригауда), (226) мы можем быть почти уверены, что автор РПС был вайшнавским, а не шайва- или шакта-алхимиком. Он называет себя кави и кавивара (13.14-15). (227) Несмотря на вероятный вайшнавизм Яшодхары, его рассказ о божественном происхождении ртути (1.5-12) основан на стандартном шиваитском мифе о рождении Сканды. Перечисления восемнадцати алхимических санскар (1.30-164) и восьми основных (5.2-3) и второстепенных (6.1) рас тоже не являются эксклюзивными. Глава восьмая включает описание снадобий, называемых сваччандабхайрава-раса (8.132-33) и мантханабхайрава-раса (8.173-74). В девятой главе перечисление Яшодхарой ​​шестидесяти четырех божественных трав (дивьяушадхи) основано, по его собственному признанию (9.11), на РЧ Сомадевы. В десятой главе представлен необычайно длинный список из сорока янтр; глава одиннадцатая посвящена производству золота. Двенадцатая и тринадцатая главы посвящены аюрведическим техникам ваджикараны. Помимо Сомадевы, Яшодхара упоминает Бхайраву (7.26), Нагарджуну (5.107) и Нанди (6.73).

з.) Из-за искаженного характера рукописи, с которой он ознакомился, П. К. Рэй принял РM за "Расаратнакару" (Рудник драгоценных камней и рас) (РРA), которую приписал Нагарджуне. Как уже отмечалось, автором РРA тринадцатого века был Нитьянатха Сиддха, который говорит то же самое (1.1.25) и упоминает имя Нагарджуны в первом стихе своего труда (1.1.17а). В том же отрывке он упоминает и "Расарнаву" «Шамбху». (228) Также в РРA (3.1.66-70) мы находим альтернативный (по отношению к РM/РРС [a]) список раса-сиддхов, который, в частности, включает Карпати (чье имя отсутствует в РМ/РРС[a]); РРА (1.1.17b) и цитаты работы Карпати под названием "Сваргавайдья-капалика". (229) РРА является работой более поздней, чем KЧM, а также РЧ, на которые он ссылается; (230), но он более ранней, чем РАК, который её цитирует, (231) и РРС и АК, которые широко её заимствовали.

Я уже указывал на вездесущность Сиддхи Нитьянатхи, «сына Парвати», как тантрического автора работ по алхимии, хатха-йоге и тантрическому колдовству, а также имени в списках раса-сиддхов (РРС) и йоги-сиддхов (ХЙП). Я также предположил, что Нитьянатха Сиддха мог быть эрудитом натха-сиддхов, подобно их основателю Горакхнатху, которого он упоминает в РРА 4.4.100. (231) (Он также упоминает Гахананатху, (232) что, если он является той же фигурой, что и Гаханинатха, который был учеником Горакха — и гуру гуру Джнянешвары — в линиях передачи натха-сиддхов Махараштры, предлагает дополнительное доказательство в пользу того, что это текст натха-сиддхов конца тринадцатого века, вероятно, из Махараштры).

Содержание РРА, хотя и выдает интересы автора и его опыт в области тантрической алхимии и колдовства, а также аюрведической терапии, не содержит ссылок на хатха-йогические техники. Нитьянатха излагает повестку своей очень многословной работы во вступительных стихах (РРА i.i.4b-6a): «Этот трактат, состоящий из пяти разделов (кханд), предлагается во благо всем практикующим; [во благо] аюрведических врачей (вайдьев ) в [первом] разделе Раса; страждущих во [втором разделе] Расендра ; философов в [третьем] разделе Вада; [и] старцев в [четвертом] разделе Расаяна. Сверхъестественная сила алхимического ордена (раса-сиддхов) предлагается [тантрическим] адептам в [пятом] разделе Мантра». (233)
Разделы Раса и Вада, состоящие из десяти и двадцати глав или «учений» (упадеш) соответственно, посвящены большей части операций, характерных для трансмутационной (дхатувада) алхимии, в то время как раздел Расендра, состоящий из семидесяти одной главы, (234) представляет терапевтическую (рогавада) алхимию. Раздел Расаяна, состоящий из восьми глав, представляет собой обсуждение алхимии эликсиров (дехавада), за исключением заключительной главы, которая является панегириком алхимической стране чудес Шри Парваты (Шрисайламу) и алхимическим практикам, характерным для этого места. Большая часть последнего раздела Сиддхи или Мантры РРА, по-видимому, была заимствована более или менее частично из КПT Сиддхи Нагарджуны. Что ясно представлено в КПТ (1.13а), где говорится: «Это называется разделом Мантры (мантра-кханда) [который предлагается] для блага практикующих». Половина стиха с тем же смыслом находится и в Мантра-кханде РРА (5.1.11а). Двадцать семь глав раздела Мантры сжаты в двадцать глав КПТ; однако порядок глав в них совершенно идентичен. Даже имея меньшее количество глав, КПТ значительно длиннее, чем Мантра-кханда РРА, что еще раз указывает на то, что это более позднее расширение работы Нитьянатхи. (235) Учитывая, что РМ цитирует КПТ, мы должны заключить, что это также более поздняя работа, чем РРА: следовательно, "Раса Мангала", упомянутая в РРА 1.1.16b, не может быть тем же произведением, что и РМ.

Нитьянатха Сиддха делает ряд утверждений, более или менее уникальных для этого алхимического источника. Он упоминает как о необходимости принадлежности к ордену (сампрадайе), так и о том, что его работа представляет собой смесь учений его гуру и его собственного практического опыта (1.1.21а, 22а). В другом месте он утверждает, что алхимические учения были получены сиддхами непосредственно из уст Шивы, эта мистическая техника была скрыта в писаниях их ордена, которые он сам изучил (3.1.9-10). Затем следует часто повторяемый афоризм, автором которого, по-видимому, является Нитьянатха: «Ни передача (устных учений) без письменных источников, ни письменные источники без передачи [неприемлемы]), человек, который только после них практикует [алхимию], приобщается к сиддхам!» (236) Описание Нитьянатхой Шрисайлама (4.8.1-185), безусловно, является самым новаторским его вкладом в алхимическую литературу: то, что это шиваитский центр в западном Андхра-Прадеше, ясно подтверждается ссылками на джьотирлингу Малликарджуны (4.8.2, 5, 129, 135, 173), которая является центром культа.

Его каталог алхимических чудес в ряде мест (роща под названием Кадали Вана, бассейны, колодцы и т. д.) на сегодняшний день является наиболее полным в своем жанре. В другом месте (1.1.123-133) он развивает афоризм, впервые представленный в РА 10.29, и сравнивает различные виды ртути с богами Брахмой, Вишну (Джанардана), Рудрой, Махешварой и Садашивой. Эти два последних имени Шивы, по-видимому, указывают на то, что пантеон Нитьянатхи был пантеоном ортодоксального шайва-сиддханты; тем не менее, его алхимия, рассматривающая дживамнукти как самоцель, а не средство для достижения ортодоксальной цели, мокши, выдает более неортодоксальную ориентацию. В другом месте он также упоминает "Мантханабхайраву" (4.3.197). Явные ссылки на совершенствование человеческого тела как высшую цель алхимика (4.1.2), сексуальные отношения с менструирующими женщинами как на предлагаемое дополнение к работе в лаборатории (4.1.43; 4.3.197-199) и на ритуалы в местах кремации (4.4.113) усиливают этот акцент, как и вся Мантра или Сиддха-кханда, целиком посвященная предмету тантрического колдовства.

Нитьянатха, похоже, следует примеру РА в своих дискуссиях об алхимическом поклонении и инициации, идеальном гуру, ученике, женщине-лаборантке и т. д.: его, в свою очередь, копирует Вагбхатта II, автор РРС. Наличие в РРA классического афоризма о силах обморочной, убитой и связанной ртути (1.1.24) может быть тем источником, из которого непосредственно заимствует РМ; РМ также, по-видимому, повторяет Нитьянатху, который в последних стихах этой главы описывает дозы ртути, которые следует использовать в алхимических операциях (1.1.250-333).
РРА перечисляет не менее двенадцати металлов (1.8.1-2), среди которых три сплава и ржавчина железа. На основании имени Нитьянатхи, воспоминаний Горакхнатха и Гаханинатха, его акцента на приверженности практикующего сампрадае, его включения в ХЙП и другие приписываемые ему йогические и тантрические работ, я склонен думать, что Нитьянатха был натха-сиддхой, живший немного позже Горакхнатха, но раньше БхП, приписываемой последнему. (237)

и.) Матрикабхеда-тантра (МБхТ) — по крайней мере по двум причинам — уникальная работа в анналах тантрической алхимии. С одной стороны, это в самом полном смысле слова алхимическая работа сиддхов, сочетающая в себе стандартные теоретические, йогические, ритуальные и поведенческие компоненты практики с алхимией. (238) С другой стороны, это единственная индуистская работа, содержащая важные алхимические данные, которая является явно восточно-индийским продуктом. Большинство рукописей MБхT найдено в Бенгалии, а в списке священных вод, найденном в тексте (4.28), упоминаются только гималайские и восточно-индийские топонимы. (239) Её название и сильный акцент на культе Богини делают эту тантру шакташиваитской.
MБхT, работа в четырнадцати главах, представляет собой диалог между Шанкарой и богиней Чандикой. Три главы (пятая, восьмая и девятая) посвящены в основном алхимии. Однако здесь использование меркуриалов представлено не как самоцель, а скорее как средство для достижения высшей цели ритуального поклонения Шиве и Богине. В основе этого поклонения лежит поклонение Шиве в форме ртутной линги, ртуть в которой была стабилизирована и кальцинирована менструальной кровью. Ни одна алхимическая тантра не уделяет так много внимания чудесным силам маточной или менструальной крови, как МБхТ. Она классифицирует этот флюид (дравья) в шести типах — соответственно возрасту, семейному положению и сексуальному опыту женщины — и призывает к его использованию в ряде практик, как ритуальных, так и алхимических. (240)
Использование в МБхТ термина "дравья" — для обозначения сексуальных выделений и ртути как «веществ силы» — созвучно с использованием, которое мы уже отмечали в РА, ККМ и БхТ. Четвертая глава МБхТ посвящена поклонению Чамунда Калике, чье имя напоминает имя Какачамунды, одно из имен, которым идентифицируется Какачандешвари: кроме того, существует определенная симметрия между Чандикой МБхТ и Какачандешвари КЧМ. MБхT хорошо знакома с тонким телом хатха-йоги и включает в себя расширенные описания чакр, «девяти врат» (9.20) и кундалини. MБхT следует общепринятому тантрическому дискурсу, когда утверждает, что алкоголь, мясо, рыба и т. д., ритуально потребляемые практикующим, являются подношениями Богине, которая, обитая в тонком теле в форме кундалини, поднимается до уровня языка практикующего, чтобы насладиться ими. Муладхара-чакра, в которой обитает кундалини, отождествляется с питхой Богини Камарупы. (241) Поклонение Шиве в форме лиги занимает центральное место в этой работе, при этом оптимальной является меркуриальная линга. Ни поклонение, ни ритуал, ни алхимия не эффективны без использования мантр, которым МБхТ уделяет большое внимание. (242) В работе также обсуждается важность гуру, обустройство озер, водоемов и храмов, а также различные правила поклонения — стандартная тема тантры. Практикующий, который следует её наставлениям, обретает сиддхи и становится «сиддхом, который тождественен проявленному Шиве». (243) МБхТ упоминает 18 пуран и цитирует "Кали-тантру", "Нитья[-шодашика]-тантру" (="Вамакешвара-тантра") "Гуптасадхана-тантру", "Вира-тантру" и "Тодала-тантру". (244) Комментарии Джаяратхи и Шивананды к "Вамакешвара-тантре" датируются тринадцатым веком (245); MБхT — относительно поздний текст, датируемый, вероятно, второй половиной тринадцатого века.

й.) Уже было довольно подробно отмечено, чем "Расендра Мангала" (Благоприятное Украшение Меркурия) не является: она не является ни древней, ни оригинальной работой, поскольку свободно копирует РА и ряд других тантрических алхимических работ. Тем не менее, это важная алхимическая тантра, которая, как и KЧM, может содержать определенные архаичные элементы, встроенные в дошедшую до нас редакцию тринадцатого-четырнадцатого веков. Обе рукописные версии РМ, с которыми я ознакомился, содержат в первых стихах (1.3-5) «оглавление», которое указывает на то, что это работа состоящая из восьми глав, в которых рассматриваются следующие темы:
(1) операции с первичными и вторичными полезными ископаемыми и металлами;
(2) «убийство» драгоценных камней и разжижение всех элементов;
(3) связывание ртути;
(4) ртутные пилюли (гутика)
(5) гуморальная терапия;
(6) мази (aнджана) для улучшения зрительных и обонятельных ощущений;
(7) яды (виша); и
(8) воинство (гана), возможная ссылка на цель шиваитов стать повелителем воинства Шивы.
Однако эти рукописи содержат только первые четыре из этих глав вместе с автокомментарием, в котором не обсуждается предмет глав с пятой по восьмую, как указано в оглавлении. (246) РМ свободно заимствует из РА и цитирует "Мантханабхайраву[-тантру]". Она также цитирует "Какшапута-тантру", которая, как уже отмечалось, (247) является расширением РРА "Мантра-кханды" Нитьянатхи, тринадцатого века. Она цитируется в "Расараджалакшми" середины четырнадцатого века, Вишнудевы или Виттхалы: (248) Таким образом, РМ является произведением конца тринадцатого или начала четырнадцатого века. Хотя тщательно продуманной мизансцены с Нагарджуной, Праджняпарамитой, Ратнагхошей и других на вершине Шрисайлама было достаточно, чтобы ввести в заблуждение Рэя и ряд других ученых, автор РМ, возможно, не имел намерения обманывать. Ибо во втором стихе этой работы мы читаем, что «терапевт, который проводит лечение, услышав РМ, несомненно, добьется успеха. Так сказал сам Нагарджуна». (249) Более того, РМ упоминает «Нагарджуну» как восемнадцатого раса-сиддху. В колофонах глав к этой работе она называется «Расендрамангала Шри Нагарджуны». Поэтому возникает вопрос: к какому из Нагарджун относится Нагарджуна, написавший эту работу? С одной стороны, он может говорить о себе в третьем лице, и в этом случае он поступил бы правильно, включив в свою работу раздел о бхута-видье, чтобы разобраться с расстройством личности множественного Нагарджуны. С другой стороны, Нагарджуна, которого он цитирует и помещает в диалог с другими буддийскими светилами, может быть легендарным алхимиком седьмого века, чья биография была объединена Сюань-цзаном и другими с биографией философа-мадхьямики второго века. Наконец, Нагарджуна, написавший РМ, может иметь в виду алхимика Нагарджуну, который жил и учил лишь немногим раньше своего времени или даже был его собственным гуру. Здесь полезно напомнить, что Гаурана утверждает в своей "Наванатха-чарите" 1400 года нашей эры, что Нагарджуна[-натх] «дал собственное (атмийя) имя своему ученику, который с тех пор был известен как Нагарджуна-сиддха или Сиддха Нагарджуна». Именно эта фигура, по словам Гаураны, пытается превратить Шрисайлам в груду золота. В РМ это именно то, что Нагарджуна обещает сделать ради богини Праджняпарамиты. (250) Однако автор РМ именуется не Сиддха Нагарджуна, а просто Шри Нагарджуна. Автор же КПТ известен как Сиддха Нагарджуна, и РМ в какой-то момент вызывает в памяти КПТ. Как уже отмечалось, КПТ больше посвящена тантрической магии, чем тантрической алхимии; из «оглавления» РМ следует, что её последние главы имеют дело именно с предметом тантрической магии (главы об анджане и више можно найти в каждой крийя-тантре).

Я уже отмечал, что Йогаратнамала (ЙРМ) двенадцатого-тринадцатого веков могла быть написана тем же Нагарджуной, что и КПТ (которая, тем не менее, копирует РРA тринадцатого века); и я также указал, на основании использования в ней народного языка и авторства её комментариев, что ЙРМ является произведением гуджарати. (251) Я также отмечал, что КПТ имеет отношение как к Шрипарвате, так и к Паттану, причем последнее имя соответствует ряду гуджаратских топонимов. Мы также знаем, что примерно в 1030 году нашей эры Аль-Бируни слышал об алхимике по имени Нагарджуна, который жил в гуджаратском «Форте Дайхак» примерно за сто лет до него. Если, таким образом, мы признаем, что автор РМ имеет в виду исторического Нагарджуну, который жил лишь немногим раньше его времени или действительно был его собственным гуру, то этот «Нагарджуна в тексте» мог быть гуру автора ЙРМ 12 - 13 веков (и КПТ 13 века?), прибывшим из Гуджарата в Шрисайлам, где он и стал гуру Нагарджуны, автора РМ. В любом случае, невозможно связать автора РМ или его учителя с тем Нагарджуной, которого упоминает Аль-Бируни, и который не мог жить позже десятого века. С другой стороны, имя «Нагарджуна» могло быть — как в случае с Матсьендрой — титулом, применяемым к алхимикам, достигшим определенного уровня мастерства, и в этом случае мы не должны удивляться, столкнувшись с сонмом (гана, название восьмой главы РМ) Нагарджун! В любом случае, предпосылка всех этих предположений — что Нагарджуна из текста РМ был исторической фигурой — сама по себе может быть беспочвенной.

Следуя оглавлению, РМ начинает восхвалять Меркурий, заявляя, что «благодаря использованию меркуриального метода (расендрайогат) человек становится высшим йогом на этой земле, превосходящим даже Господа [Шиву] (натха-атитулийя)». Шива назван «Господом» (натха) в ряде отрывков этой работы. (252) Далее в работе перечисляются примеси, присутствующие в ртути, и дается неполный список алхимических операций, которые она называет «восемнадцатью Деланиями» (карманьяштадаша), а также даются предполагаемые количества ртути, которые следует использовать в этих операциях. (253)

Вторая глава начинается с описания «капалического метода» разжижения драгоценных камней, метода, который эта работа заимствовала непосредственно из РА. (254) Эта же глава завершается другим основополагающим учением, заимствованным из RA (7.151): «убитые металлы становятся пригодными для внутреннего употребления». (255)

Именно этому посвящена третья глава, т. е. терапевтическое использование растительных и ртутных препаратов и эликсиров, большинство из которых носят имена шиваитских или шактийских божеств. (256) Третья глава завершается длинным разделом о глазных лекарствах (анджана), знанием которых, как мы помним, Нагарджуна пятого века был известен. (257)

Именно в очень длинной четвертой главе РМ мы находим почти все «буддийские легенды» и заимствования из РА, о которых говорилось выше. (258) В этой главе, посвященной ртутным гутикам, дается описание той же пилюли «Бессмертная Красота», о которой говорится в РА и КЧМ; чьё приготовление в РМ немного отличается от приготовления в двух других текстах. (259) Также в этой главе мы находим список восьми первичных рас, но списки вторичных рас и металлов отсутствуют. (260) Длинный раздел в этой главе, посвященный использованию «пиявкообразной» ртути (т. е. обработанной ртути, консистенция которой напоминает пиявку), помещенной во влагалище в качестве женского афродизиака, по-видимому, является расширением аналогичного обсуждения в KЧM. (261) Последняя часть этой главы уже довольно подробно обсуждалась. Следуя РА, она утверждает, что ртуть, шесть раз кальцинированная в сере, является оптимальной для трансмутации и пресуществления. (262) Подобно KЧM, KДжН и большинству других произведений сиддхов, она уделяет некоторое место «обращению времени» (кала-ванчана). (263) В ней упоминается тантрическое поклонение девственнице и используемая в нём дравья, «энергетическая субстанция». (264)

За четвертой главой в рукописях этой работы следуют несколько рукописей, которые по своему содержанию не соответствуют ни одной из последних четырех глав работы и не имеют названий, данных им в последнем колофоне этих рукописей. В этом «приложении» содержатся автокомментарий, (265) стих, заимствованный из РХТ (1.2), и список двадцати семи раса-сиддхов, заимствованный непосредственно из РРС. Как отмечалось выше, этот автокомментарий подобен комментарию в КЧМ, и в основном, является дополнением к работе в целом, давая пять названий ртути (включая "сарваджа" (266) — термин, также встречающийся в БхП, но больше нигде), типы ассистенток и т. д. До появления критического издания этой работы подлинность этого заключительного раздела открыта для выяснения.

к.) Расаратнасамуччая («Накопление рас и драгоценных камней») (РРС) Вагбхатты II представляет собой произведение тринадцатого-четырнадцатого веков, состоящее из тридцати глав, из которых четырнадцать (1–11, 28–30) посвящены алхимии или ятрохимии, а шестнадцать ( 12-27) являются аюрведическими. Несмотря на большой престиж, это, по крайней мере в алхимическом содержании, текст в высшей степени вторичный. Его первая глава по большей части представляет собой лоскутное одеяло из отрывков, заимствованных из РА, РM и, в особенности, РХТ. (267) Содержание остальных алхимических глав в большей части представляет собой откровенную адаптацию РЧ Сомадевы и РРА Нитьянатхи. (268) Упоминание о царе Ядавов Сингхане (ум. 1220 г. н.э.) и опиуме подтверждает дату середины тринадцатого века, если, как утверждают некоторые комментаторы, она заимствует одиннадцать стихов (5.132-142) из "Расаратнапрадипы" Рамараджи, ок. 1375 г. н.э., то это произведение конца четырнадцатого века.

л.) "Анандаканда" (АК) («Корень блаженства»), самый энциклопедический труд из всего индуистского алхимического канона, представляет собой объемный текст длиной более шести тысяч стихов. В своих колофонах она называет себя работой Бхайравы, очевидным референтом здесь является тантрический бог, учитывая, что весь текст представляет собой диалог между Бхайравой и Бхайрави. АК разделен на две части, любопытно названные «покоями» или «местами упокоения» (вишранти), которые подразделяются в общей сложности на тридцать шесть глав и приложение. Второй раздел, озаглавленный «Делание» (крийя), в основном посвящен химии металлов и драгоценных камней. Первый раздел, озаглавленный "Приготовление нектара" (амритакарана), можно назвать алхимическим текстом сиддхов, содержащий главы как об алхимических, так и о хатха-йогических (главы 20 и 21) методах реализации телесного бессмертия, главу (12) о способах достижения телесного бессмертия, описания алхимических чудес Шрисайлама, дискуссии об инициации и т. д. (269) Как уже отмечалось, именно в этой работе делается единственная попытка объединить натха-сиддхов с раса-сиддхами: знаменательнейшее нововведение.

Несмотря на двойной акцент на алхимии и хатха-йоге, АК, собственно говоря, является не столько работой по алхимии сиддхов, сколько энциклопедическим трудом, который включает и синтезирует (т. е. копирует и парафразирует) все сведения чктырнадцатого века по обозначенным темам. Таким образом, анонимный автор АK также включает в свою работу расширенные обсуждения аюрведической терапии эликсирами, режимов сезонного питания и ряда других вспомогательных тем.

Обычно утверждается, в основном на основании того факта, что три оригинальных рукописных источника хранятся в южноиндийских коллекциях, что АК является южноиндийским произведением. (270) Это также подтверждается и включением в списки раса-сиддхов имен, происхождение которых явно южноиндийское (Муланатха, Ревана, Кориканешвара и т. д.). Однако если это южноиндийское произведение, то оно, скорее всего, возникло на плато Деккан, а не в каком-либо из южных прибрежных регионов: сезонные циклы, описанные в главе девятнадцатой, соответствуют умеренному и континентальному (в отличие от тропического и прибрежного) климату. Также возможно, что эта глава, как и большая часть остальной части этой работы, является массовым заимствованием из внешних (и северных) источников.

АK наиболее изобретательна в своей способности раздувать содержание отрывков, которые она заимствует из других алхимических работ, особенно из РА, РРА, РЧ и РРС. Из них РРА является основным источником АK. Так, например, глава AK (1.12.1-200) о Шрисайламе почти полностью заимствована из РРА 4.8.I-I85. (271) Она содержит стандартный миф о происхождении серы (1.13.3-24), а также ртути (1.1.8-2 3: развитие мифа из РРС 1.60-66); мифическое описание извлечения ртути (1.1.53-62) из ​​колодца в «Киноварной Земле» также расширяет описание того же самого в РРС (1.85-88). Наставления по поклонению Расабхайраве, Расанкуши, десяти дути, восьми видьешварам, йогини и Кубджике (1.2.165) в значительной степени основаны на расамандале из РА (2.53-72).
В то время как в большинстве алхимических сочинений перечисляются от шести до девяти металлов, в АК перечислено двенадцать (2.1.9); здесь перечислены двадцать три, а не стандартные восемь упарас (2.1.4-8). Её список «восемнадцати» самскар не включает «работу с телом» (шарира-йогу); к нему прилагается список вспомогательных операций. Описание шестидесяти четырех божественных трав (дивьяушадхи) в АК (2.9.1-97) заимствовано непосредственно из РК (6.1-72). Описание использования мантры, янтры, ньясы и т. д. также более многословно, чем в других алхимических источниках. В её главах, посвященных хатха-йоге, не упоминается Горакхнатх или какой-либо другой сиддха, но содержание этих глав, тем не менее, явно вдохновлено "Горакша Шатакой" и другими произведениями «шестичленной» йоги. (272) Описание хижины для медитации (кути) похоже на описание хижины для аюрведической омолаживающей терапии, поскольку у неё тройная структура (1.21.4-5). Как и многие других алхимические источники, АК перечисляет своих раса- (и натха-)сиддхов в контексте поклонения: они получают водные подношения в разделе «традиционной инициации» (самайя дикша). (273) Графические изображения девяти Натхов и шестнадцати Сиддхов вместе с восемью пураническими (а не тантрическими) Бхайравами, шестьюдесятью четырьмя йогами и другими божествами должны быть размещены на внешних стенах хижины для медитации (1.21, 71-74).

м.) Небольшая жемчужина под названием "Кхечари Видья" (КхВ) («Наука лётчика» или «Тайная наука о полете»), несмотря на свою относительно позднюю дату, представляет собой парадигматический текст алхимической традиции сиддхов. В отличие от АK, чье энциклопедическое содержание охватывает алхимию, хатха-йогу и почти все остальное под средневековым солнцем, KхВ нигде не отклоняется от своей единственной цели. Рассматриваемая тема, сиддхи человеческого полета, трактуется экстенсивно и, как правило, производным образом: КхВ по большей части опирается на существовавшие ранее хатха-йогические традиции. Что является оригинальным в КхВ, так это её тройственный фокус на хатха-йогических, эротико-мистических и алхимических методах реализации цели, фокус, который я ранее определил как «различение сиддхов».

KхВ, работа из четырех глав и 285 стихов, приписываемая Адинатхе, обычно называет себя в своих рукописных колофонах частью работы под названием "Махакалайогашастра". Два позднесредневековых комментатора, Брахмананда и Нараяна, ссылаются на одноименную работу как на трактат по хатха-йоге: предположительно, они также ссылаются на КхВ (274). Несмотря на это, каждая рукопись этой работы, которую я нашел, называет себя КхВ (275). Единственные работы, которые цитирует сама КхВ, называются «Махакала» и «Мартандам Вивека». Последняя из них — «Йогамартанда» или «Вивекамартанда» Горакхнатха, работа, которая в основном является расширением «Горакша Шатаки». Что касается первой, то, если это не сама "Махакалайогашастра", то ею может быть "Махакала-самхита", произведение «капаликов», также приписываемое «Адинатхе»! (276)

Существуют южно-индийские редакции КхВ, которые включают только первую главу северных версий; кроме того, эта первая глава часто воспроизводится как вторая глава "Йога-кундали-упанишады". Три стиха КхВ также воспроизведены в ХЙП 15 в. (3.3 3-3 5) (277), в свете этого мы можем заключить, что КхВ является североиндийским произведением XIV в..

KхВ начинается с восхваления самой себя (1.1-28), за которым следует описание мантры кхечари (1.29-40). Остаток первой главы посвящен обсуждению механических приготовлений и хатха-йогической практики так называемой кхечари мудры (1.41-74) (278).
Вторая и самая длинная глава представляет собой подробное описание сиддх, а также тонкого тела — чакр, нади, кал и т. д. Часть этой главы (2.81–97) описывает воздействие хатха-йогической практики на гуморы (доши) аюрведической теории.
В третьей главе обсуждается подъем кундалини, ее союз в своде черепа с Шивой, который предстаёт здесь как внутренний лингам, и реализация практикующим телесного освобождения. Это описывается в терминах реинтеграции или возвращения в более тонкие сущности пяти грубых элементов (3.49-52). Однако именно благодаря своей короткой последней главе КхВ выступает в качестве парадигматического алхимического текста сиддхов. Этот акцент четко выражен в первом стихе главы: «Сейчас я буду говорить о «божественных лекарствах из трав» (дивьяньяушадхани). Без лекарств из трав невозможно реализовать абсолютно никакие сиддхи». Однако вскоре после обсуждения этих «лекарств из трав», КхВ рекомендует употреблять «ртуть, серу, аурипигмент и реальгар», минеральные основы эликсирной алхимии. Сочинение завершается (4.13) следующим утверждением: «Встав на рассвете, следует съедать отвар ртути, сок хлопково-шелкового дерева и серы, [смешанные] вместе с тремя сладостями [медом, сахаром, и маслом]. В течение шести месяцев человек станет не подверженным старению и бессмертным». Это как раз и есть тот самый "рецепт йогов", описанный Франсуа Бернье, рецепт, который, принятый утром, «восстанавливал тело до совершенного здоровья» (279).

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 23.10.2022