Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 8

ВОСЕМЬ

Гомологичные структуры алхимического тела

1. Две Кундалини

Имя Нагарджуны в его тибетском написании (klu sgrubs) ассоциируется с терминами, которые на этом языке означают "беспорядочную массу", "массу в спиральной форме раковины", "бездну", "брюшную полость" (kloṅ) , и "дно долины" (kluṅ). (1) Эти ассоциации с основателем алхимического волшебства, змеем, брюшной полостью и основанием замкнутой среды, вызывают вечный хатха-йогический образ еще одного змея. Это женская кундалини, которая явно отождествляется со змем в основе космического яйца, Шешей или, как вариант, Анантой, «бесконечным». (2)

В каждом человеческом теле змея-кундалини спит, свернувшись клубком, в месте «огня времени» (калагни) (3) с закрытым ртом над внутренним лингамом в нижней части живота. (4) Она пробуждается лишь в теле йогина, и ее пробуждение точно соответствует началу постепенного ухода йогина в полную йогическую интеграцию (самадхи) или флюидическое равновесие (самараса). На более конкретном уровне именно подъем кундалини вызывает трансмутацию сырого семени в нектар в своде черепа, в месте, связанном с эфирным гусем. В предыдущей главе я указал на отождествление хамсы свода черепа с тончайшим каналом тонкого тела, центральной сушумна-нади. Подобно тончайшему из минералов, ртути, сушумна может быть и птицей, и змеей: (5) таким образом, этот канал также отождествляется со змеей кундалини, которая, проснувшись, проникает в отверстие в основании позвоночника «как ключ в замок дверной панели», чтобы устремиться вверх к своду черепа. (6)

Кундалини в теле йогина является воплощением женского начала в этой традиции и, таким образом, воплощает в себе все опасности и радости, которые женщины могут представлять для мужчин. Она представляет собой божественную энергию (шакти) и женскую материальность (пракрити), но она также и тигрица, которая может высосать из мужчины всю его энергию и семя. (7) Она двойственна, и именно с этой точки зрения йогические источники говорят об этой внутренней женщине-змее под другим именем: она — "бхогавати", термин, который сразу указывает на ее наслаждение (бхога, от бхудж, «вкушать, наслаждаться»), её свернутую форму (бхога от бхудж, «скручивание, завиток») и ее женский пол (-вати — женское окончание). Как бхогавати, она является змеиным женским принципом внутри тонкого тела. (8) Именно когда ее имя интерпретируется как бхога-удовольствие, двойственная роль этой женщины-змеи выдвигается на передний план в тантрическом контексте.

Кундалини как бхогавати — это женщина, которая и получает удовольствие, и доставляет удовольствие. В тантрической метафизике само свернутое тело кундалини является поворотным моментом между эманацией и сопричастностью, испусканием и растворением. (9) В эпицентре самоизлияния абсолюта в феноменальное бытие находится кундалини, которая получает удовольствие, позволяя микрокосмической жизненной силе утекать в ее спящий рот. Ее сон — это сон немой материи, а ее голова или рот — единственное препятствие на пути к восхождению к ее собственному возвращению, так сказать, от существования к сущности. Ее пробуждающий удар открывает «дверь в абсолют» (брахмадвару) в основании срединного канала, и ее подъем по длине этого канала приводит к возвращению — той части йогина, в чьем теле она была пробуждена, — к целостности, бытию-сознанию-блаженству и абсолютной божественности — его истинной природе. Здесь мы также можем увидеть роль кундалини как микрокосмического подобия Шеши, космического змея, конечной точки предшествующего творения и отправной точки будущего, который также находится в основании самозамкнутой системы.

Однако мы также можем понять, почему кундалини, в отличие от Шеши, представляет собой змею женского пола. Когда она дремлет, «словно одурманенная ядом», в животе мужчины, кундалини отождествляется с человеческой смертностью, с обремененным смертью существованием и рабством невежества, (10) которое изображается непрекращающимся иссушением семени, которое она, как женщина, производит в мужчине. В этой роли спящая кундалини отождествляется с огнем времени (калагни), потому что смертный, который позволяет ей высосать свое семя, обречен быть поглощенным огнем времени и умереть. Такова судьба многих йогинов из натховских легенд. Самым известным среди них является Матсьендранатх, который, потеряв свою йогическую энергию и жизненную силу за годы разврата в Царстве Женщин, обречен умереть в течение трех дней, если Горакхнатх не сможет разбудить его, то есть разбудить его спящую кундалини.

Именно когда кундалини пробуждается, она становится способной доставлять удовольствие — и здесь также уместно изобразить ее в виде змеи женского пола. Ее пробуждение — это начало возвращения или резорбции феноменального мира на микрокосмическом уровне обратно в Абсолют, из которого он и был изначально испущен. Йогин, пробуждая её ото сна, находит в поднимающейся кундалини средство, с помощью которого он поднимается от мирского существования к богосознанию, которое делает его вторым Шивой.

Действительно, конечная цель йогина, как и любого тантрического практикующего, двояка. (11) С одной стороны, он стремится к освобождению (мокша, мукти) от обусловленного смертного существования; в то же время, однако, он стремится реализовать для себя наслаждение (бхога, бхукти), которое является сущностью Абсолюта, Шивы. (12) Это удовольствие, которое Шива, Абсолют, получает от своих разнообразных творений, своих самореализаций, часто изображается как сексуальный союз с его женским, проявленным аспектом, т. е. с Богиней, которая отождествляется с вимаршей (рефлективным сознанием), майей (креативностью), шакти (энергией) и кундалини. Это удовольствие того же рода, что и блаженство Шивы в союзе с Богиней, которое йогин познает, пробуждая и поднимая свою кундалини. Именно в этом свете кундалини отождествляется в тантрической практике как с сексуальной партнершей практикующего, так и с Богиней, которой он делает жертвоприношения. Как объясняет MБхT, бхога практикующего принимает форму удовольствия, которое он получает, впитывая макары, предшествующие половому акту с партнёршей. Вино, которое он пьет, мясо и рыба, которые он ест, становятся подношениями рту кундалини, которая поднимается к его языку, чтобы поглотить их. Его бхога, сопровождаемая правильными мантрами, становится внутренней жертвой Богине, с которой он таким образом разделяет свое удовольствие. Подобно его человеческой партнерше, она становится его возлюбленной, а поскольку она Богиня, также и его спасительницей. Бхога, предложенная ей во рту, становится нектаром, и ее подъем преображает само его существо. (13) Подняв кундалини вверх на волне взаимного удовольствия, вопреки энтропийным процессам старения и смерти, йогин приходит к переживанию освобождения и блаженства. В конечном итоге он становится «вторым Шивой» в вечных объятиях Богини.

Как йогин пробуждает дремлющую кундалини, чтобы изменить порядок природы на микрокосмическом уровне? Принимая ряд поз (асаны), контролируя дыхание (пранаяма) и используя ряд внутренних блоков (бандх) и печатей (мудры), которые раздувают огонь йоги (йогагни), пожирающий огонь времени (отсюда его синонимы калагнирудра и ямантака). Так, например, в ХЙП утверждается, что «Матсьендра-асана… пробуждает кундалини», что маха-мудра заставляет «кундалини внезапно выпрямиться, подобно свернувшейся кольцом змее,которая, когда ее ударяют палкой, выпрямляется, как палка"; и что мула-бандха «пробуждает кундалини, которая выпрямляется, входя в срединный канал, подобно змее, проникающей в нору». Пробуждение кундалини знаменует начало вхождения йогина в собственный йогический сон, или транс, в полную интеграцию, самадхи. В свете этого, мы можем видеть, что во всемирной схеме вещей великий йогин, будь он Шивой или Вишну, в конце концов «пробуждается» — изливается в мирское бытие, конечным или поворотным моментом которого является спящая кундалини — ради того, чтобы и другие йогины смогли найти способ по-настоящему «заснуть», т. е. войти в йогический сон самадхи. На микрокосмическом уровне эта йогическая реинтеграция приносит освобождение и блаженство; на макрокосмическом уровне это не что иное, как пралайя, универсальное растворение всего мирского существования в первичной и изначальной сущности, которая есть Абсолют, Бог.

Эти два полюса бытия кундалини — сон и бодрствование, получение и доставление удовольствия, позволение огню времени поглотить тело и поглощение огня времени — эти мирские и трансцендентные полюса идентифицируются как «яд» и «нектар». (15) Кундалини является ядом, когда спит в нижней части живота и нектаром, когда поднимается вверх по срединному каналу тонкого тела, чтобы воссоединиться с Шивой, Абсолютом, в своде черепа йогина. (16) В хатха-йогических источниках этот союз фактически сопровождается излиянием нектара, что делает йогина бессмертным.
Эта связь между ядом, нектаром и йогическим мастерством нашла свое отражение в индуистской мифологии, в которой царь змей Васуки служит веревкой в мифическом пахтании Молочного Океана. Это пахтание (которое произвело серу в алхимическом мифе, рассказанном в последней главе) наиболее известно тем, что оно производит нектар (амриту) божественного бессмертия. Однако другим побочным продуктом этого процесса является производство самого сильнодействующего яда во вселенной (калакута, халабала), который возникает из яда Васуки. (17) Этот яд, взбитый из Океана, поглотил бы всю вселенную, если бы Шива, чьи йогические аскезы сделали его достаточно могущественным, не проглотил его. Именно след этого подвига объясняет темно-синюю отметину на горле Шивы в индуистской иконографии, и его эпитет «Синегорлый», Нилакантха. (18) И наконец, ртуть, семя Шивы, является ядом для непосвященных, которые имеют глупость употреблять ее без надлежащих приготовлений, однако для посвященного алхимика это нектар бессмертия. Это совпадение противоположностей обожествляется в тибетском буддийском гомологе Ямантаки, то есть Шивы как «Смерти Смерти». Это тибетское божество по имени «Ртуть» (то есть Меркурий), которое, хотя и является «черным божеством с ядовитым лицом», также является и «чёрным хозяином жизни». (19)

Двойственная кундалини воплощает в себе два преобладающих отношения индусов к проявленному миру, миру, который они всегда считают женским, т. е. ведантийский взгляд на мир как тюрьму майй и тантрический взгляд на Богиню как на безграничный источник энергии, шакти — и это всего лишь один из множества удвоенных образов, присущих йогическому и алхимическому телу. Эта двойная роль женской энергии — Богини, воплощенной в мире, в человеческой женщине или во внутренней кундалини — ясно выражена в стихе из «Спанда-карики» предшественника Абхинавагупты, философа , жившего в девятом веке:
«Шакти Шивы, деяний причина, Невежд погружает в иллюзий пучины; Раскрытая же как путь, она совершенства (сиддхи) суть». (20)

В конце этой главы я исследую ряд таких явлений во взаимопроникающих системах символов, в образах, которые варьируются от человеческих ртов до колодцев, рек, лесов, городов и даже целых царств! Далее будет показано, что каждый образ одновременно указывает на близость смерти, великого уравнителя, и на ее противоположность — бессмертие, обман смерти (калаванчана) — со стороны сиддха, умеющего обратить вспять, на мезокосмический уровень тонкого тела, или алхимической лаборатории, бытие к смерти, которое является судьбой всех существ, связанных с этим миром.

2. Карта тонкого тела: легенды о Матсьендранатхе

а. Рыбье брюхо

Подобно верховному богу йогинов Шиве, хатхайогин способен — поднимая кундалини — превращать яды в нектар. Точнее говоря, то, что является ядом для простых смертных, для йогина, реализовавшего посредством своей практики божественное «тождество в различии» взгляда на реальность, идентично нектару, амрите. (21) Многочисленные натха-сиддхи известны своей способностью подчинять (и очаровывать) змей, что является еще одной метафорой их мастерства в отношении женской кундалини и их способности обращаться с ядами как с эликсирами. (22) Точно так же ртуть, являющаяся ядом для непосвященных, становится эликсиром бессмертия для алхимика, знающего ее секреты. (23) В этом разделе я интерпретирую ряд йогических метафор овладения силами, которые дремлют в нижней части тела, силами, которые при пробуждении полностью преображают существо йогина.

Минуту назад я говорил о Матсьендранатхе, изначальном гуру натха-сиддхов, которого спас от смерти в Царстве Женщин его более аскетичный ученик Горакхнатх. Именно на этой мифическом фундаменте гуру Матсьендра становится учеником: после того, как Горакх спас Матсьендру из Царства Женщин, он даёт своему учителю «курс повышения квалификации» по хатха-йоге. Лейтмотивом легенды о натхах является то, что Матсьендра, учитель Горакха, гораздо более восприимчив к соблазнам прекрасного пола, к миру видимостей (майя), чем его ученик, который должен постоянно пробуждать его к истинной реальности за внешней. Безусловно, за большей частью этих мифических образов стоят эротические ритуалы секты Йогини Каула, предполагаемым основателем которой и был Матсьендра. Таким образом, йогини Камарупы, от которых Матсьендра получил свое тантрическое откровение, становятся женщинами из «Плантанового Леса», которые его пленили, в важном цикле мифов о Горакхе и Матсьендре. (24)

Любопытным образом Матсьендра своим именем дважды связан с нижней половиной йогического тела, местом спящей кундалини. Однако точно так же, как кундалини спит в поворотный момент игры божественного проявления и растворения, так и система символов, построенная вокруг имени Матсьендры, двойственна. Обширный массив средневековых источников связывает Матсьендру с его учением о рыбьем брюхе через мифическое толкование его имени. Матсьендранатх означает «Тот, Чьим Господом является Повелитель Рыб» (или плеонастическое «Повелитель Рыб»), и его связь с рыбами объясняется мифом, в котором Богиня, сидящая на берегу Чандрадвипы или рядом с ним («Лунный Остров"), попросила Шиву научить ее самому сокровенному из всех эзотерических знаний, тому о чём он никогда не рассказывал ей раньше. (25) Шива соглашается, но едва он приступает к тому, что является сутью индуистских тантрических учений, Богиня засыпает. Однако слова Шивы не остаются без внимания. Матсьендра, проглоченный рыбой (отсюда его имя в этих источниках), подплывает к берегу и все подслушивает. Именно таким образом «исторический» Матсьендра (26) становится одновременно связующим звеном между божественным и человеческим в передаче тантр и основателем многочисленных сектантских традиций. (27) В ряде источников Матсьендра отождествляется или называется отцом (или сыном, или братом, или племянником, или дочерью) Минанатхи, чьё имя также означает «Повелитель Рыб». (28)

Самый ранний мифический рассказ о Матсьендре, в КДжН (16.27-56), рассказывает несколько иную историю. Этот источник, который называет его Маччагхна, «Убийца рыб» (29) — указание на то, что он был рыбаком, — не упоминает о том, что он подслушивал учения Шивы из чрева рыбы. Наоборот, в нем говорится, что Шива записал кулагаму, которую его сын Карттикейя в ярости бросает в море. Затем эти учения проглатывает большая рыба. Бог Бхайрава принимает форму рыбака Матсьендры, чтобы извлечь учения из чрева рыбы в месте под названием Чандрадвипа. (30) Позже утверждается, что это учение (шастра) было открыто в Чандрадвипе; (31) Однако ранее в тексте говорится, что оно было открыто Шивой Богине в Камарупе. (32)

Как "убийца рыб" и гуру-основатель тантрической линии и традиции, Матсьендра может быть связан с другим основателем тантры. Это буддийский сиддхачарья девятого века Луи-па (или Ло-и-па, Люи-па, Лю-хи-пада, Лю-и-шабс). Изначальный сиддхачарья из тибетского "Грабтхоб" и автор двух бенгальских песен-чарья (№№ 1 и 29). Имя Луи-па означает «Почтенная Красная Рыба». В Непале Луи-па, по-видимому, еще больше отождествляют с буддийским божеством. Здесь известному красному изображению бодхисаттвы Авалокитешвары поклоняются в деревне Бунга и городе Патан с седьмого века. С шестнадцатого века этот же образ отождествлялся с Рато Маччандернатхом, «Красным Матсьендранатом»; и действительно, в старом бхаджане невари, который до сих пор поют в Катманду, это божество упоминается как «Луипада-натх» (34). Хотя учёные в целом согласны, что это более поздняя и ложная идентификация и роль этого буддийского божества, в его именах и ролях есть ряд рыбьих элементов, которые заслуживают дальнейшего внимания. Во-первых, «Луи» — это просторечие от лохита / рохита, т. е. «красный»: рыба Луи-па — это красная рыба, цвет которой соответствует цвету изображения в Патане. (35) Во-вторых, Авалокитешвара, по крайней мере, в одном случае был представлен в виде рыбы: бюст в Ратнагири (округ Каттак, Орисса). Было обнаружено, что изуродованное изображение Авалокитешвары было наложено на изображение большой рыбы, «чтобы превратить Бодхисаттву в Матсью, первого Аватара Вишну». Индуистский Матсьендранатх изображался в образе, похожем на рыбье воплощение Вишну, выходящим изо рта рыбы. (36)

Гораздо больший интерес для нас представляет отождествление имени Матсьендры или Луи-па с термином матсьодара, который означает «рыбье брюхо». Тибетские переводы имени Луи-па, найденные в «Тенгюре», включают ñа`i-rgyu-ma-za-ba, что означает «тот, кто ест внутренности рыбы»; и ñа-lto-pа, что в переводе на санскрит дает именно матсьодара, «рыбье брюхо». (37) Абхинавагупта, восхваляющий Маччанду в первом стихе (1.7) своей монументальной Тантралоки, загадочно ссылается на матсьодару в более позднем отрывке того же труда:"На уровне высочайшей кундалини эта излучающая сила прекрасна, ибо содержит в себе вибрацию, там йогин должен покоиться как во чреве рыбы". (38) То, что означает этот термин, изложено в эллиптическом стиле в"Амарогха Прабодхе" Горакханата (13 век), которая далее намекает, что это учение представляло самое первое учение Шивы, которое этот бог явил аудитории, состоящей из Минанатха и Богини, то есть на берегу. Чандрадипа. Здесь Горакхнат утверждает: «Задержка дыхания, [когда оно] удерживается силой (хатхат), [называется] проглатыванием в рыбье брюхо (минодаре). Тот, [кто] благословлен непривязанностью, не осознает это, пока не реализует это [ т. е. эту задержку дыхания]» (39). Здесь я хочу отметить, что доктрина Матсьендры о рыбьем брюхе — поистине революционная доктрина, учитывая непреходящее значение, придаваемое ей в индуистском тантризме за последнюю тысячу лет, — является учением о диафрагмальной задержке и ее влиянии на тело и сознание практикующего йогу. Это значение значительно расширяется в неожиданном контексте описания святого города Бенареса в ряде Шайва Пуран.

Как известно любому диванному путешественнику, город Бенарес расположен на широкой излучине священной реки Ганг, в точке, где река поворачивает на север, как бы возвращаясь к своему гималайскому истоку. Это также город, который, как говорится в некоторых источниках, по форме напоминает рыбу. (40) Хотя и не из-за рыбьих очертаний красота и святость Бенареса таковы, что Шива в далеком мифическом прошлом, когда он не медитировал на вершине горы Кайлас, решил сделать Бенарес, или Каши, своим домом. (41) Для индуистских паломников с незапамятных времен не красота этого места, а скорее освобождающий эффект омовения в водах Ганги, спасительная сила которого усиливается присутствием Шивы, была главной причиной путешествия в этот легендарный город.

Однако Ганга — всего лишь одна из триады священных рек — и речных богинь — две ее сестры — Ямуна (которая впадает в Гангу в Праяге, современном Аллахабаде) и Сарасвати. В этой последней реке, самой древней из рек, отождествлённых с богиней в ведийской литературе с богиней, содержится тайна: эта река, берущая начало в высокогорьях юго-западного Раджастана, «исчезает» на равнинах Качча, прежде чем достичь моря, и именно эта скрытая природа Сарасвати выдвигается на передний план в пуранических описаниях матсьодари-йоги, как «соединение рыбьего брюха» Бенареса.

Однако, прежде чем объяснить это явление, мы должны кратко рассмотреть общеизвестное место йогической физиологии, согласно которому три основных тонких канала (нади) жизненной силы отождествляются с этими тремя главными реками (нади): солнечная пингала — это река Ямуна, лунная ида — это Ганга, а срединная, «пустая» сушумна — это «пламенная», «сокрытая» Сарасвати. (42) Практика контроля дыхания, пранаяма, реализуется путём накачивания и, таким образом, опустошения двух периферийных тонких каналов, иды и пингалы, прежде чем пустая сушумна внезапно наполняется тонким дыханием или жизненной силой (праной), становясь внутренним восходящим каналом, ведущим йогина к освобождению. Этот йогический гомолог этих трех речных систем Индии настолько очевиден, что не требует здесь объяснения.

Считается, что Бенарес, величайшее место паломничества (тиртха) Индии, содержит в своих пределах все реки и все тиртхи Индии. Именно в этом контексте география города, а также сезонные наводнения, способствовали необычному явлению, известному как «соединение рыбьего живота», по крайней мере, до шестнадцатого века. До урбанизации двух последних столетий, внутренние границы речного Бенареса представляли собой череду внутренних бассейнов, прудов и озер. Одно из них называлось Матсьодари, «[Озеро] Рыбье Брюхо». В особенно дождливые сезоны все эти водоёмы сливались друг с другом, образуя единый канал, также называемый Матсьодари, который простирался не менее чем на три мили между рекой, известной как Варана, притоком Ганги, образующим северную границу города, и ручьём, известным как Аси, который впадал в Гангу в южной части города. (43) Согласно народной этимологии, классическое название Бенареса — Варанаси — происходит именно от того, что этот город-государство располагался между реками Варана и Аси. Для некоторых картографов тонкого тела символизм был ясен: (44)
«Два канала, называемые ида и пингала, являются истинными варана-аси. Пространство между ними называется Варанаси. Считается, что [Шива] Вишванатх обитает там... С правой стороны аджня [чакры] в левую ноздрю течет ида. Здесь она называется Варана, текущая вверх [Ганга]... Поднимающаяся с левой стороны лотоса аджни (45) и текущая в правую ноздрю, пингала когда-то называлась Аси».

Эта схематизация напрямую связана с явлением сезона дождей, которое я описывал: когда сезонный Матсьодари открывал свое периодическое русло, нормальное течение рек Бенареса менялось на противоположное: Ганга фактически впадала в свой приток, Варану, и текла из него в сезонный канал Матсьодари; Матсьодари, в свою очередь, впадала в Аси, из устья которой Ганга снова впадала в «себя». Таким образом, воды Ганги обращались вспять нормального течения реки, вдоль нижней границы рыбьего брюха Бенареса, внутри которого располагалось постоянное озеро Матсьодари, откуда и появилось "матсйодари" как обозначение самого сезонного потока и матсьодари-йоги, «соединения рыбьего брюха», для тех сезонов, когда оно появлялось (и места, где разлив озера Матсьодари впадал в воды разливающейся Ганги). Эта аномалия периодического наводнения Ганги приобретает йогический оттенок в "Линга-пуране" (ок. десятого века), объясняющей ассоциации великого йогина Матсьендранатха с рыбами:

В отрывке из более поздней «Каши-кханды» Сканда-пураны говорится, что Матсьодари — это бахир-анташчара, «текущая как внутри, так и снаружи» (внутреннего Матсьодари) и становление на путь возврата (самхара-марга). (49)

Теперь у нас есть все необходимые элементы для символической интерпретации термина «соединение рыбьего брюха», матсьодари-йоги. Брюхо рыбы и тот «путь втягивания», на котором происходит обращение вспять нормального потока, несомненно, является отверстием срединного канала, сушумна-нади (50) в основании тонкого тела. Два периферийных канала (ида и пингала) — это реки Варана (Ганга) и Аси (Ямуна), течение которых меняется на противоположное, так что «пустой» средний канал, сушумна (река Сарасвати; а в Бенаресе — Матсьодари) , может быть открыт и наполнен обратным, восходящим потоком семени, жизненной силы, дыхания и сознания, который дарит освобождение и бессмертие. В этой схеме сама Ганга, текущая в обратном направлении, удваивается как «исчезающая» река Сарасвати, которая «появляется снова» в подвиге йогического обращения, когда она становится Матсьодари, "каналом рыбьего брюха". (51)

Однако матсьодари-йога, «соединение рыбьего брюха», представляет собой нечто большее, чем просто макрокосмическое воспроизведение структуры тонкого тела. Она также относится к определенной йогической практике, в частности к той практике, на которую Горакхнатх намекает в процитированном выше отрывке из "Амарогхи Прабодхи".
«Задержка дыхания, когда оно сдерживается силой (хатхат)… в рыбьем брюхе (минодаре)» — это описание наиболее фундаментального аспекта контроля дыхания, называемого кумбхакой, «горшкообразной» диафрагмальной задержкой дыхания. (52) Здесь каналы ида и пингала «накачиваются, как мехи» посредством контроля дыхания, пока внезапно не откроется канал сушумна. В этот момент два периферических канала пусты и лежат «в обмороке». Дальнейшее происходит автоматически: жизненное дыхание, устремляющееся в сушумну, поднимается вверх против нормального нисходящего потока всех телесных жидкостей и дает йогическое освобождение. (53) В пуранической мифологии именно омовением в период «соединения рыбьего живота» бог Бхайрава освободился от черепа Брахмы, который двенадцать лет цеплялся за его руку. Выполнив таким образом свой «обет носителя черепа» (капалика врата), Бхайрава утвердился в качестве божества-хранителя Бенареса в храме на берегу водоема Капаламочана («Освобождение от черепа»). (54) Мифическое освобождение этого бога от его ужасного обета равносильно полностью необусловленному состоянию состояния Шивы, которым наслаждается йогин в кульминации своей практики «глотания в рыбье брюхо».

Таким образом, учение Матсьендры о рыбьем брюхе было, по меньшей мере, учением о хатха-йоге. Это подтверждается тем фактом, что Горакхнатх в первых стихах своей Горакша Шатаки двенадцатого-тринадцатого веков называет Минанатха своим гуру. (55) Теперь, хотя и утверждалось, что шести-чакровая-йога была нововведением Западной Передачи, кажется, что учение Матсьендры о рыбьем брюхе (кумбхака как кульминация контроля дыхания) вместе со значительным числом других ссылок на тонкое тело и хатха-йогическую практику в KДжН, делают его гуру-основателем этой дисциплины или, по крайней мере, одного из ее основных канонов. (56) Абхинавагупта также мог восхвалять Маччанду на этом основании; (57) однако также возможно, что образ рыбьего брюха также имел и сексуальный оттенок в эротико-мистической практике Каулы. Именно так обстоит дело с религиозной верой и практикой баулов, базирующейся в Бенгалии синкретической секты, чьи связи с натха-сиддхами многочисленны и хорошо задокументированы. Как показала Джун Макдэниел, баулы изображают Ишвару, или человека в сердце, [как] рыбу (мина-рупа). Эта рыба, [которая] плавает в «приливе» [женских] менструальных выделений... поймана наслаждающимся (расика), баулом, полным любви. Это «время прилива реки», избытка расы [сексуальных флюидов]. Он ловит рыбу и заставляет ее двигаться вверх. Рыба должна быть поймана в нужное время, иначе вода высохнет, и он пропал. . . Подходящее время — раз в месяц, Махайога. Он включает в себя новолуние, период, который баулы считают временем до появления рыбы; это время вожделения (кама). Появление рыбы, то есть время менструального кровотечения обозначается как полнолуние. Третий день [женских менструаций] — время ловить рыбу; её нет до этого, но есть опасность стать жертвой черного крокодила желания. (58)

В этом контексте мы можем рассматривать матсьодари-йогу как временное соединение менструального цикла йогини. Матсьендра-рыбак ловит свою «рыбу» откровения Каулы именно в этот момент и, таким образом, становится открывателем Йогини Каулы.

б. Лунный остров

Этим мы завершаем символику йогического "рыбьего брюха", но при этом натыкаемся на еще одну загадку тантрического жаргона. Здесь мы должны учитывать, что во времена "соединения рыбьего брюха" город Бенарес, окруженный реками Ганга, Варана, Матсьодари и Аси, становился островом, что напоминает нам о Лунном Острове, где Матсьендра во чреве рыбы услышал изначальные тантрические учения Шивы. (59) Загадка этого острова не переставала мучить ученых, которые безуспешно пытались локализовать топоним Чандра-двипа где-то на Индийском субконтиненте (60) и объяснить его неявное отождествление с Чандра-гири («Лунным Холмом») или Чандрапарватой («Лунной Горой») в ряде тантрических источников. Здесь снова можно утверждать, на основании данных, обнаруживаемых в самих тантрических текстах, что Лунная Гора и Лунный Остров - одно и то же (ибо что такое остров, как не гора, стоящая в воде?) (61), и подобны Рыбьему Брюху, местам, которые проявляются в тонком теле, когда определенная часть практики доведена до конца. То, что это внутренний ландшафт тонкого тела, подтверждается утверждением КДжН, что, используя сеть йогической энергии (шакти-джалам), рыбак Матсьендра вытащил свою рыбу (содержащую учения Кулы) из семи океанов (т. е. семи чакр), (62) действие невозможное в «реальном мире». В этом случае гора или остров находится либо в своде черепа, либо в брюшной полости, но в любом случае на левой стороне тела, т. е. на той половине тела, через которую проходит лунная ида-нади.

Сам KДжН, который утверждает в колофонах своих глав (63), что его учения были ниспосланы (аватарита) на Лунный Остров, предлагает определенные тому доказательства, когда описывает истечение нектара через брахмарандру («расщелину брахмана», т. е. родничок), как «радующее луну» (чандрахладакара) и связывает лунную позу (чандрасана) с хатха-йогической практикой кхечари (мудры), также осуществляемой в своде черепа. (64) Кроме того, как в этом источнике, так и в ряде других хатха-йогических работ натха-сиддхов и Западной Передачи большое внимание уделяется «западной» или левой стороне тела как месту наиболее критических преобразований, происходящих в тонком теле. (65)

Учения КМ также были ниспосланы на Лунный Остров; тем не менее, этот текст уделяет такое же или даже большее внимание Лунной Горе или Лунному Холму, которые, как указано, вероятно, относятся к одному и тому же месту внутри тонкого тела. В этом, по-видимому, и заключается смысл утверждения, приведённого в первой главе этой работы, что Лунная Гора расположена к западу от Меру, то есть субтильного позвоночного столба, вершиной которого является брахмарандра на вершине свода черепа. (66)

Эта лунная локация встречается и в других источниках Западной Передачи, которые заявляют, что текстовый канон был «ниспослан» — фигурой, которую по-разному называли Шринатха, Шрикантха, Адинатха или Сиддханатха — в лунном месте, называемом Чандрагири, Чандрадвипа, Чандрапури или Чандрапитха. (67) Однако опять-таки это место кажется, по крайней мере до некоторой степени, внутренним. Это подтверждается отрывком из рукописи «Кубджика-нитья-никатилака» 1395 года, в котором утверждается, что Шринатха — с помощью трех сиддхов по имени Солнце, Луна и Огонь — основал эту тантрическую кулу «в начале Кали-юги». в месте под названием Чандрапури («Лунный город»), расположенном на западе Конканы. (68) Несмотря на эту якобы географическую ссылку на Конкану, наиболее удовлетворительная интерпретация этого повествования остается аллегорической: Лунный Город — это место на левой (западной) стороне тонкого тела, в котором достигается кульминация хатха-йогической практики посредством взаимодействия трех основных нади, изображенных здесь как Солнце, Луна и Огонь сиддхов. Это также подтверждается отрывком из "Чинчини-матасара-самуччайи", текста Западной Передачи, в котором сиддхи-основатели отождествляются: Минанатха с Луной, Мешапада с Солнцем и Курманатха с Огнем. (69)

В более поздних работах Горакхнатха и других синтезаторов хатха-йогического гнозиса идентификация свода черепа как места микрокосмической Луны становится обычным явлением. Кроме того, в работе, приписываемой Горакхнатху, "Амарогхашасане", левая сторона головы и впадина левой ноздри явно отождествляются с лунным кругом. (70) Мы можем представить, что город Бенарес, отождествляемый с аджна-чакрой свода черепа и теоретически расположенный на вершине трех холмов на северном берегу реки Ганга, между реками Варана и Аси, средневековыми картографами тонкого тела мог быть отождествлен как с горой, так и с островом, Чандрагири и Чандрадвипой.

Когда благодаря практике диафрагмального замка центральный канал сушумна открывался, чтобы служить восходящим каналом для йогической жизненной силы, семени и энергии, в левой части свода черепа образовывался лунный участок, называемый Чандрагири, «Лунный Холм», который был затопляем, чтобы стать Чандрадвипой, «Лунным Островом», как в случае с Бенаресом во время "соединения рыбьего брюха". (71)

в. Рот кобылы

Однако это не единственное возможное толкование этого явления. В дополнение к микрокосмическому Лунному Острову /Лунной Горе, в левой части свода черепа есть еще одно место, в котором, по-видимому, происходит подобное явление: это внутренняя линга, прикрытая ртом спящей кундалини: расположенная, согласно некоторым источникам, в левой части брюшной полости, она упоминается как пашчима-линга, «западный Унгар» (72). В своей работе "Chos-hbyung" (История буддизма), тибетский историк 14 в. Бу-стон, цитируя индийский источник, называемый им «Натхаххьюдая-тантра», сообщает следующее: «Некий рыбак, которого проглотила рыба, умрёт и переродится йогином по имени Дарика. Сей прольёт вино в реку Гангу, и через час появится остров под названием Бадава». (73) Рыбак во чреве рыбы снова вызывает в памяти Матсьендру, Дарика указан как ученик Луи-па, который, как уже отмечалось, является возможным эквивалентом Матсьендры.(74) Таким образом, Дарика может символически отождествляться с самим Матсьендрой или с его двойником, его «сыном» Минанатхом (тем более, что тибетский источник говорит, что рыбак умирает и перерождается как Дарика). Упоминание об острове, внезапно появляющемся из Ганги, также может быть очевидной ссылкой на матсьодари-йогу, во время которой Бенарес становился островом. Что же нам сообщает имя Бадава?

Термин "хадава", «то, что происходит от кобылы (бадава)» имеет особый резонанс в индуистской мифологии или, точнее говоря, в индуистской эсхатологии. Бадава — название подводного огня, или, точнее, огненной жидкости, состоящей из как огня, так и сомы, которая возникла из третьего глаза Шивы, когда он испепелил Каму, индуистского Эроса. Когда этот огонь, вырвавшись, угрожал поглотить всю вселенную, то был помещён Шивой в рот "подводной кобылы" на дне южного моря, откуда он продолжает извергаться до сих пор. Однажды она сгорит, вся вода в этом океане испарится, и огонь испепелит всю вселенную, обратив всё в пепел. (75) Таким образом, Бадава есть огонь космического растворения in potentia, а также огонь во рту женской сущности. Что возвращает нас к кундалини, которая спит (как Богиня в мифах о Лунном Острове) в левой (западной) части тонкого тела. (KДжН, хотя и упоминает богиню по имени Кундали, не говорит прямо о кундалини в этой роли. (76) Однако можно увидеть в этом образе хадаву — огонь вселенского растворения или втягивания (самхара) во рту подводной кобылы (хадава) — прообраз более распространенного, но и более позднего образа женской змеиной силы). Напомним, что кундалини, когда она спит, отождествляется с калагни, огнем времени, который приготовляет все существа к смерти в процессе старения. Примем также во внимание, что огонь йоги (йогагни), уничтожающий огонь времени, определяется как Калагнирудра, «Рудра огня времени», то есть огонь больший, чем огонь времени и поглощающий его. (77) Спящая кундалини ассоциируется с огнем времени, временем, течение которого отмечено движением Солнца и Луны в тонком теле; когда же она пробуждается, Солнце и Луна (то есть ида и пингала нади) обездвиживаются, а кундалини, удваиваясь как сушумна-нади, как сказано, «поглощает время». (78) Следовательно, в то время как сон кундалини связан с огнем времени, потерей йогического топлива, то есть семени, и бытием-к-смерти, его способность обращать вспять этот процесс прямо уподобляет его мифическому огню хадавы на дне южного моря, огню, который, поглотив воды океана, станет Калагнирудрой, огнем, пожирающим время. И снова, KДжН Матсьендры предлагает первичное и фундаментальное прочтение этого йогического процесса. Здесь говорится, что всеобщее втягивание (самхара) произойдет, когда огонь Калагнирудры, Разрушителя Огня Времени — огонь, который он отождествляет со ртом подводной кобылы (бадавамукха) — устремляется вверх. Это загадочное изречение, сделанное в начале общей дискуссии о «йогическом втягивании», как раз и касается пробуждения огня йоги в основании тонкого тела, пробуждения, которое ведет к полному йогическому растворению в своде черепа, микрокосмическому эквиваленту пралайи, космического растворения. Хадава — это тот огонь in potentia, который дремлет в каждом тонком теле: когда им овладевают и направляют вверх, он дает освобождение; когда ему позволяют нормально гореть, это огонь времени, который приготовляет все существа к смерти. (79)

Следует также помнить, что матсьодари-йога является одновременно описанием йогической практики диафрагмальной задержки (кумбхака) дыхания, (80) благодаря которой опорожняются нади, периферийные по отношению к медиальной сушумне, каналу восходящей кундалини. Эта практика не только внезапно наполняет сушумну дыханием; она также наполняет этот канал семенем, и именно здесь внезапно появляется остров Дарики в Ганге. Ранее я цитировал отрывок из «Каши-кханды» Сканда-пураны, в котором матсьодари описывалась как движение по «пути вспять» (самхара-марга) (81), т. е. направление Ганги в канал, течение в котором обратно нормальному его течению. То же самое и с тонким телом: когда кундалини поднимается, она также перекачивает вверх и семя, которое прежде оставалось инертным и подверженным потере в животе йогина. В этом свете мы должны вспомнить еще одно банальное йогическое место: калагни, огонь времени, отождествляется с "адхоретас", то есть с «семенем, стремящимся вниз», в то время как Калагнирудра отождествляется с урддхваретас, «семенем, стремящимся вверх». (82)

Что происходит, когда кундалини поднимается? «Столб» амброзиальной спермы поднимается по сушумна-нади, заливая свод черепа. Таково значение острова под названием «Кобылий Рот», который внезапно появляется в Ганге, когда Дарика бросает вино в его воды: когда имеет место матсьодари-йога и нормальный нисходящий поток телесной энтропии обращается вспять, восходящий канал семени вызывает до этого скрытый огонь хадавы вспыхивающий из основания тонкого тела. Такое прочтение подтверждается стихотворением поэта-мистика пятнадцатого века Кабира, который наставляет йогина «обратить [течение] Ганги вспять и высушить океан». (83) Применительно к сакральной географии Бенареса «путь втягивания», выбираемый Гангой во время "соединения рыбьего живота", превращает город в остров. Применительно к сакральной географии KДжН и KМ форма рельефа тонкого тела, появляющаяся благодаря этой динамике, известна как Лунный Остров или Лунная Гора. Остаётся вопрос о вине, которое Дарика бросает в Гангу, чтобы запустить этот процесс. Здесь мы должны отметить, что тантрическая буддийская традиция, образцом которой был Дарика, была формой тантризма, которая подчеркивала символическое использование пяти макар, «антитаинств» вина, рыбы, мяса, подсушенного зерна и полового акта. Теперь достаточно вернуться к приведенному выше отрывку из МБхТ, чтобы понять значение жеста Дарики. Таинственное вино, которое выливает / выпивает тантрический практик, становится подношением устам кундалини, которая, разделяя его наслаждение (бхогу), пробуждается, чтобы подняться и тем самым превратить его во второго Шиву. (84)

Бадава, огонь во рту подводной кобылы, имеет и ряд других значений в тантрической и алхимической географии. Выход природного газа в важной шакта-питхе Камакхья называется бадава-кунда, «бассейн подводного [морского] огня». (85) Что напоминает о еще одном таком же выходе, также отождествляемом с богиней, Джваламукхи, «Та, с пылающим ртом», из Химачал-Прадеша. В общем смысле "джваламукхи" может также иметь значение «(жерло) вулкана», и именно здесь мы возвращаемся к геологии алхимии, согласно которой ртуть и сера естественным образом встречаются в областях вулканической и геотермальной активности. Мифы о происхождении ртути и серы вызывают интерес у некоторых современных индийских толкователей извержений вулканов. В последнем случае сера, образующаяся при сбивании молочного океана, была бы мифологизацией подводного извержения вулкана. (86) Если это действительно так, то происхождение серы — менструальной крови Богини, связанной с нижней половиной тела, в которой спит кундалини, — следует отождествлять со вспыхнувшим женским подводным огнем, бадавой.

д. «Плантановый Лес» посредь «Тела Любви»

Газовые жерла и вулканы, которые в этих мифических и географических контекстах представляют собой так много «ртов» огня и пламени, вызывают в памяти другие типы ртов из тантрической образности. Помимо ротового отверстия в голове, самым знаменитым ртом в тантризме является «нижний рот» (адховактра), то есть вульва (йони) йогини. И действительно, ШСС (2.14)(ок. двенадцатого века), основополагающий текст Западной Передачи, отождествляет муладбандха-чакру с подводным огнем (вадаванала), который его комментатор помещает в верхней части йони. (87) Как и сама кудалини, вульва представляет собой орган, таящий в себе опасность, но также и обещание великой силы и удовольствия тому практикующему, который сможет овладеть собой в ее присутствии. Отсюда самый выдающийся из всех бани Горакхнатха, который добавляет алхимический оттенок к этому сексуальному образу: «Пенис во рту вульвы, ртуть во рту огня, того, кто может удерживать эти [летучие вещества семени и ртути], я называю своим гуру». (88)

В этом стихе есть определенная ирония, если вспомнить, что в мифе гуру Горакха Матсьендра был гуру, совершенно не способным сдержать свое семя рядом с красивыми женщинами, йогинями. Эта слабость Матсьендранатха к прекрасному полу является предметом легенды, действие которой происходит в стране Камарупа, которая сама точно отождествляется с центром адховактры, нижним ртом или вульвой йогини, а также с центром мистического треугольника, расположенным у основания тонкого тела, в той же области, что и кундалини. (89) Опять же, местом действия этих мифов является не только географическое место — регион, отождествляемый с Ассамом, в котором находится храм богини Камакхьи, — но также и место внутри тонкого тела. Здесь географический символизм проявляется в двойном фокусе: Камарупа — это и та область восточной Индии, из которой, как считается, произошел шактизм, отождествляемый с йогини-каулой (90), и та часть тела, тонкая или конкретная, отождествляемая с женской сексуальностью.

Мифические искушения Матсьендранатха, скорее всего, являются отражением раскола в тантрической традиции. Хотя ряд сект, в том числе Йогини-каула Матсьендры включила в свою практику половые сношения (91), другие, в том числе натха-сиддхи, главным проповедником доктрины которых и был Горакх, были откровенными женоненавистниками, относившимися к сексуальности (олицетворяемой вульвой) как к ловушке, в которую йогин мог попасть и тем самым потерять все плоды своих предыдущих усилий (в форме своего драгоценного семени). (92) Как объясняет Лилиан Силбёрн, этот раскол может быть отражено в двух пониманиях термина «рыбье брюхо»: сексуальном и хатайогическом:

Мифический цикл искушений Матсьендры, наиболее полно раскрытый в двух драмах семнадцатого века на бенгальском языке, "Мин Четан" (Пробуждение Мины) и "Горакша (или Горакха) Виджайя" (Победа Горакха) (94) представляют собой сад йогических стихов о человеческой слабости и йогическом мастерстве перед лицом женской сексуальности. Эти работы предлагают два мифических объяснения падения Матсьендры.

Первая связана с более поздними версиями мифа об откровениях, сделанных Шивой на Лунном Острове: Богиня, разгневанная тем, что Матсьендра подслушал откровение, предназначенное для неё, проклинает его тем, что однажды он тоже «заснет» и забудет все, что он подслушал. (95)

Второй рассказ изображает Богиню как «мачеху» четырех первоначальных Натхов, которых она испытывает, искушая своими сексуальными чарами. Когда Матсьендра испытывает сексуальное возбуждение, она проклинает его за разврат в Царстве Женщин. (96) "Йогисампрадайявишкрити" (97) объясняет падение Матсьендры как прямое следствие его йогических способностей. Желая познать чувственную жизнь царя, Матсьендра совершает акт паракайяправеши, входя в тело другого человека. (98) В этом случае, однако, Матсьендра, развращенный царицей Камалой, в тело мужа которой (царя Тривикрамы) он вошел, забывает свою истинную йогическую сущность. (99) В этом месте западный рассказ ЙСВ согласуется с бенгальским рассказом о спасении Горакхом своего гуру (называемого Мина в бенгальском песенном цикле) из Царства Женщин или, точнее, из Кадалираджьи, «Царства в Плантановом Лесу» (100), который обычно локализуется в Камарупе (Ассам) или Синхале (Шри-Ланка). (101)

История начинается, когда Горакх узнает от Канери (или Канхи), другого натха-сиддха, что его гуру находится в трех днях от смерти в Царстве Женщин, где он стал пленником шестнадцати сотен женщин. (102) Вход в Царство Кадали, как быстро узнает Горакх, запрещен всем мужчинам, за исключением томящегося в заключении «царя» Матсьендры, и поэтому Горакху необходимо придумать уловку. Он делает это, принимая облик женщины и вступая в женскую музыкальную труппу. Именно в таком обличии Горакх и приходит ко двору царицы Камалы и ее тысячи шестисот подданных, где находит своего гуру в обмороке на пороге смерти. (103)

Начинается музыкальное представление, и когда Горакх издаёт первый удар на своем двуглавом барабане, барабан поет: «Пробудись, Матсьендра, Горакх пришел!» Услышав этот барабанный бой (нада), (104) Матсьендра пробуждается от оцепенения. Но Горакх и Матсьендра еще не вышли из леса. Чтобы это сделать, Горакх должен вернуть своему гуру его йогические силы. (105) Что он и делает, побуждая того заново совершенствовать свое тело: kāyā sādha, kāyā sādha guru mochandar. В конечном счете, однако, Горакху приходится через шок вернуть Матсьендру обратно в йогическое сознание.

Падение Матсьендры в мирское сознание лучше всего символизируется сыном, по имени Биндукнатх («Порождённый из капли [йогически трансформированного семени]»), которого он зачал от Камалы, когда был заключен в Кадали. Горакх убивает мальчика, снимает с него кожу, стирает эту кожу как прачка, чтобы смыть все телесные нечистоты, и вешает сушиться на крышу, как шкуру освежеванного зверя — благодаря всем этим метафорам йогического очищения, Матсьендра и Камала приходят в ужас от такого поступка, и когда они оплакивают убийство своего сына, Горакх оживляет (106) Биндукнатха!Увидев, наконец, иллюзию мира, к которому он привязался через свою сексуальность, Матсьендра действительно «пробуждается», и Горакх выводит его из царства Кадали (но сперва женщины Царства пытаются лишить Горакха жизни — Горакх превращает их за это в летучих мышей!). (107)

Давайте на мгновение остановимся на названии царства, в котором Матсьендра впал в сексуальную летаргию, ублажая около шестнадцати сотен женщин: Кадали Раджья — это Царство Плантанов, то есть бананов. Почему именно бананы? Первая подсказка происходит из классической индийской поэтики, в которой бедра красивой женщины сравниваются с гладкими крепкими бананами. С этой точки зрения, Матсьендра томился в лесу красивых бедер, справедливое утверждение, с точки зрения простой логики. Более того, плантан является одним из девяти священных деревьев, представляющих Богиню, наиболее тесно связанных с вегетативной силой. Поэтому плод плантана, небольшой банан с семенами внутри, используется в обрядах плодородия в Бенгалии, когда мужчины, качаясь на крюках, бросают плоды плантана на женщин внизу. Эти образы не нуждаются в пояснениях. (108) Также «банановый дом» (кадалигриха) — термин, используемый в санскритской драме для обозначения сада удовольствий, в котором царь назначал свидания женщинам, на которых не был женат. (109)

Эта метафора значительно расширяется в южноиндийской вирашиваитской поэтике Алламы Прабху или Прабхудевы, который снова и снова сравнивает человеческое тело, подверженное страстям и печали в мире смерти и возрождения, с плантаном: (110)

Плантановый Лес, Кадали Вана, о котором говорит Прабхудева, — это, прежде всего, географическая локация: лес в Шрисайламе, культовом центре вирашивазма, а также важном центре таких сект, как капалики, натха-сиддхи и раса-сиддхи. (112)

Совершенно отличающийся от того негативного образа, в котором Прабхудева представляет свой метафорический Плантановый Лес, Кадали Вана в Шрисайламе был источником целебных трав и волшебных омолаживающих вод. Но, однако, традиционное представление о таком лесу, окружавшем водоём с целебными и живительными водами, не является оригинальным для этого места или этого периода: в третьей книге Махабхараты Бхима находит такой пруд посреди плантанового леса в предгорьях Гималаев! (113)

На деле существует ряд средневековых литературных ссылок, подтверждающих такое прочтение топонима Кадали Ван. Одним из них является «Падмават» Малика Мухаммада Джаяси (шестнадцатый век), красивая йогическая аллегория ухаживания за Падмавати, принцессой Симхалы, принцем, ставшим натха-сиддхом по имени Ратансен. В этом источнике не раз упоминается Кадали Ван, который, доступный только сиддхам, содержит «фонтан жизни».
В этом источнике также даются такие варианты прочтения как Каджари и Каджали, их можно читать тремя способами. Этот термин может означать следующее:
(1) Кадали Ван, «плантановый лес», место, отождествляемое с чувственной жизнью (как в легендах о Матсьендранатхе), но также и с лесом йогической реализации и бессмертия (в «Падмавате»),
(2) Каджали Ван, «лес черного сульфида ртути», минеральной иерофании сексуальных сущностей Шивы и Богини, которая на самом деле представляет собой эликсир бессмертия; или
(3) Каджари Ван, отождествляемое с Zulmāt, название земли смерти и тьмы (kaj[j]ali также означает «чернота»), в которую, согласно мусульманской легенде, путешествовал Искандер (Александр Македонский). (114)

Я уже подробно обсуждал первое прочтение. Третье прочтение рассматривается в «Падмавате» с особой ссылкой на Александра, а также на принца, ставшего натха-сиддхом по имени Гопичанд, который, осознав быстротечность этого мира, покинул свое царство и отправился в Каджари Ван, где осознал йогическое совершенство. Как и Прабхудева, Кабир отождествляет Каджари Ван с человеческим телом, подверженным узам плотских страстей: «Это тело — каджари-бан, а ум — обезумевший слон, жемчужина мудрости — стрекало, но лишь немногие святые смогут его применить!» (115) В другом источнике, устном эпосе под названием «Альха Кханд», есть одноименный герой, наученный Горакхнатхом преходящей природе мирского существования и добродетелям отречённой жизни. Он следует за Горакхом в лес Каджари, «таинственную землю, из которой, как говорят, он когда-нибудь вернется». (116)

Второе прочтение, сочетающее в себе первое и третье (алхимический кадж[дж]али — черный цвет и эликсир бессмертия), было бы надуманным, если бы не тот факт, что этот же самый термин встречается в подобном контексте в другом источнике. Это пенджабская легенда о натха-сиддхе по имени Пуран Бхагат. Этот йогин был расчленен (отсюда его альтернативное имя Чаурангинатх, «Четырехчленный Натх»), брошен в колодец и оставлен умирать своей злой мачехой, от сексуальных домогательств которой он отказался. Он молится Горакхнатху, который восстанавливает его целостность и посвящает в орден Натхов, после чего Пуран Бхагат остается в своем колодце двенадцать лет, по истечении которых достигает бессмертия. Колодец Пуран Бхагат — также своего рода источник жизни — расположен в Каджали Ван, недалеко от Сиалкота (район Джелум), в штате Пенджаб в Пакистане. (117)

"Йогавасиштха" VIII–XII веков порождает полярное противопоставление колодца и окружающего его леса: здесь человеческий разум (попавший в ловушку существования, созданную им самим) аллегорически изображается как человек, ранящий собственное тело, и ныряющий в колодец (адских мучений); затем он покидает колодец, чтобы войти в Плантановый Лес (райских удовольствий). (118)
Существует ряд уровней, на которых можно интерпретировать эти сопоставления: колодец или источник жизни в центре Плантанового Леса, отождествляемый с телесными склонностями, Лес сульфида ртути, отождествляемый с телесным бессмертием, Земля смерти и тьмы, отождествляемая с неспособностью достичь сверхчеловеческих целей — или все три вместе. Каджали, который может быть черным ядом для непосвященных, является эликсиром бессмертия для безупречного алхимика. Царство Кадали Матсьендры, несомненно, было лесом женских бедер, посреди которого он чуть не погиб, хотя и из-за формы тантрической практики, но где он в конце концов достиг йогического бессмертия благодаря вмешательству Горакха. Пуран Бхагат тоже должен был умереть в своем пустом колодце посреди леса Каджали, но вместо этого обрел телесное бессмертие благодаря посвящению Горакхом.
В конечном счете, общей темой этих призывов к бессмертию, которое можно ощутить даже посреди телесных страданий, снова является тантрическая тема. Женские бедра могут привести йогина к смерти, но они также могут стать «лодкой к бессмертию». Точно так же, как кундалини может и высасывать из йога его семя (процесс, называемый в одном источнике «поеданием яда»), и превращать эту субстанцию в глоток бессмертия, так и пространство между бедрами женщины — Камарупа в середине ее йони — может стать источником жизни для тантрического адепта, знающего свое дело (119).

3. Лунные, пустые и ртутные колодцы в индуистском тантризме

В предыдущей главе мы говорили о творческом противостоянии между птицей в своде «черепных» небес и змеем в дупле «брюшной» пещеры. Помимо символизации птицы и змеи, эти два полюса санкхийской иерархии элементов, алхимической иерархии металлов и йогической иерархии чакр также могут быть представлены как комплекс из двух колодцев — образ мощный для любой традиции, ибо что есть колодец, как не канал между нашим залитым солнечным светом миром и темным подземельем? Хтонические драконы, охраняющие заколдованные колодцы, колодцы желаний — обычное дело в западном фольклоре, свидетельствуют об универсальности этой темы. В йогической и алхимической традициях первый из этих двух колодцев является обычным в том смысле, что он перевернут и установлен в «основании» этих параллельных структур. Второй колодец, соответствующий верхнему концу этих параллельных иерархий, опускается вниз и расположен над вторым. Когда они объединены в образ двойного колодца, их комбинация создаёт внутреннее единство этих биполярных систем. Голова и туловище человеческого тела, сообщающиеся камеры двухкамерного алхимического аппарата, небесный свод, отражающийся в водах на дне колодца: (121) все это разные образы единства в различии (бхедабхеда), которое является отличительной чертой недуалистической тантрической мысли. Именно в такой системе символов местонахождение эфира (кха, акаша, вьоман, шунья) в человеческом теле отождествляется со сводом черепа, который в ряде источников характеризуется как направленный вниз колодец.

Термины "кха" и "акаша" означают, начиная с Упанишад, «небеса», «пещеру», «дыру» и «[пустое] пространство». Согласно Махабхарате, акаша обладает следующими свойствами: она является элементарной основой звука (шабда), она всепроникающа (вьяпитва) и имеет природу пустоты или полости (чидратва) (122). В аюрведической физиологии также эфир присутствует в теле в виде телесных полостей или отверстий. В своем качестве пустоты или пустого пространства эфир жизненно важен для тантрического поклонения: именно в полости собственного существа человек медитативно конструирует божественный объект ритуального поклонения. (123) Как я демонстрирую, осознание аналогичной пустоты необходимо хатха-йогину в его поисках Абсолюта.

Со времен Упанишад местом пребывания души было сердце. (124) Там душа подвешена посреди пустоты, которая простирается наружу на ширину десяти пальцев от ядра тонкого тела. Пустота или эфир (кха, акаша) сердца остается ключевым понятием в индуизме вплоть до тантр. (125) Однако концепция другой «внутренней пустоты» также появляется в Упанишадах, продолжаясь вплоть до тантрического периода. Это пустота срединного канала тонкого дыхания, которая вертикально делит тонкое тело пополам. (126) Этот канал, идущий вверх от муладхара-чакры через сердце (которое горизонтально делит тело пополам), заканчивается в «расщелине брахмана» (брахмарандхра), родничке, на вершине свода черепа. Отсюда и утверждение в Катхака-упанишаде (6.16): «Существует сто один канал сердца. Один из них проходит до макушки головы. Поднявшись по нему, человек достигает бессмертия». Именно этот канал, а особенно верхнюю конечную точку его траектории, натха-сиддхи и ряд других тантрических школ отождествляют с эфиром или пустотой, которую они также называют кха или шунья. Для натха-сиддхов шунья является одновременно высшим метафизическим принципом (парама-таттва), сводом черепа или родничком и обителью Шивы. (127) Здесь важность эфира заключается не в нём самом, а скорее в том, что он содержит в своем пустом пространстве — и здесь снова йогические и алхимические эликсиры отождествляются друг с другом, на этот раз через их связь с «колодцами», в которых они находятся.

Ни в какой другой средневековой индийской традиции мы не находим такой значимости образа тела как комплекса колодцев / каналов, чем у натха-сиддхов. Горакхнатх, который использует термины "гаган[мандал]", "шунья" и "кха" (128), говоря о своде черепа, также утверждает, возможно, в своем самом известном бани: «В круге эфира находится перевернутый колодец, месторождение нектара. Тот, у кого есть гуру, напивается досыта; тот, у кого нет гуру, испытывает жажду». (129) Здесь источник нектара в эфире является одновременно: седьмой, самой верхней чакрой, тысячелепестковой сахасрарой в своде черепа, и Луной, резервуаром бессмертной сомы, сияющей в небесах. Луна, отождествляемая с богом Чандрой / Сомой, рассматривалась как первоисточник амброзии со времен Ригведы. (130) В бани Горакхнатха перевернутый колодец, утоляющий жажду смертного человека к нектару бессмертия, отождествляется с сомой, субстанцией полной Луны.

Еще одно стихотворение Горакхнатха, содержащееся в "Гьян Чалиса" (Сорок гностических строф), (131) сочетает в себе образ колодца с обретением йогических и алхимических сиддх. Здесь йогин, который наполняет акашу (эфир свода черепа) водой из подземного колодца, обретает телесное бессмертие и силу трансмутации. Тот же самый символизм можно найти в ряде стихов Кабира, на язык и образы мистической поэзии которых большое влияние оказали стихи Горакхнатха. В одном из них Кабир говорит: «Вход в небесный колодец внизу, его ведро в подземном мире (патала), хамса пьет его воду, но немногие знают его источник». (132) В другом он говорит о стране с «перевернутым колодцем, с отверстием, узким, как нить, через которое замужняя душа черпает воду... Из колодца с лотосом наверху преданный пьет нектар.» (133) Эти образы подобны тем, которые можно найти в более длинном стихотворении Горакхнатха, который еще раз использует динамику черпания воды из колодца, чтобы описать работу тонкого тела. (134) Здесь он сравнивает человеческое тело с городом, наполненным всевозможными голодными и жаждущими животными, которые являются аллегорическими представлениями о человеческом состоянии. Таким образом, коровы и буйволы города, привязанные к столбу иллюзии, олицетворяют отсутствие различения (авивека), в то время как его собаки — ум, ускользающий и скрывающий истинное знание. Однако в этом городе есть колодец, вода которого утоляет жажду (освобождения) этих животных. Из этого колодца горожанки черпают воду, которую носят в кувшинах на голове, и эти кувшины, таким образом, представляют собой переносные колодцы. Таким образом, в городе есть два метафорических колодца: колодец в земле, и тот, что принимает форму горшка с водой на женской голове. На уровне телесного микрокосма интерпретация следующая: колодец, уходящий в землю, — это мулададхара, самая нижняя из чакр, из которой поднимается семя йогина, исходный материал его телесной трансформации. По мере того, как оно поднимается по длине медиальной сушумна-нади, это семя превращается в нектар. Этот процесс завершается в самой верхней сахасрара-чакре — тысячелепестковом лотосе, расположенном в своде черепа, в эфирной сфере пустоты — шунья или гаган-мандале, — которая изображена в поэме Горакха в виде горшка с водой на головах женщин-водоносиц. Подобно тому, как эти женщины-водоносицы (которых в дальнейшем можно отождествить с кундалини) утоляют жажду животных в метафорическом городе Горакха, так и очищенное семя йогина, теперь преобразованное в нектар, наполняет «пустой город» (шунья-пури) свода черепа. Когда ему позволяют течь обратно вниз, оно наполняет тело йогина флюидом бессмертия. (135) В этой поэме тело йогина схематически изображается как два сосуда, нижний колодец и верхний сосуд для воды, из которых нижний является источником энергии и сырья, а верхний — вместилищем тонкой бессмертной сущности этих материалов. В легенде натха-сиддхов аналогичное отождествление проводится между телом и двумя наложенными друг на друга сосудами с водой, которые носят на голове женщины.

В рассказе о Гуру Гуге, или Гуга-Пире, женщина из низшей касты говорит о своем теле в этих терминах, заявляя Гуге, что она не может напоить его водой из своего глиняного горшка (потому что сосуд ее тела нечист). Гуга выпускает стрелу, одновременно разбивая два горшка, на что женщина реагирует словами: «Посмотри на состояние моего тела, ты разбил два моих кувшина». (136) И снова мы находим отголосок этого образа у Кабира (даже если он насмехается над сиддхами в том же стихе): «Между небом и преисподней, в пространстве между двумя тыквами [есть Путь]: шесть даршан споткнулись и упали вместе с восемьюдесятью четырьмя сиддхами!» (137)

При подъеме жизненного дыхания, семени и энергии, именно на уровне пупка преобладание сырого семени и термальной йогической энергии уступает преобладанию прохладного очищенного нектара; следовательно, именно здесь соединяются устья верхнего и нижнего «колодцев» йогического тела. Таким образом, мы находим метафорическую симметрию между этими двумя полюсами или «колодцами» йогических образов. Вверху мужское семя, Луна, сома, нектар, Шива, текучесть и прохлада отождествляются с верхним колодцем; а внизу женская маточная кровь, Солнце, огонь, энергия, Богиня, иссушение и тепло локализованы в нижнем колодце.

Этот образ тела как колодца, в который входит йогин, чтобы преуспеть в своих садханах, также переносится в мифы и легенды о натха-сиддхах. Наиболее полным описанием, позволяющим использовать такие образы, является пенджабская легенда о Пуране Бхагате, уже упомянутом выше, которого расчленяют и бросают в пустой разбитый колодец (джирнандхакупа). Горакхнатх приходит, чтобы спасти и восстановить его, после чего тот возвращается в колодец, чтобы совершать йогические аскезы в течение двенадцати лет: когда он выходит из него, то превращается в сиддха. (138) Вплоть до настоящего времени пенджабские женщины приходят в новолуние вкусить прохладных целебных вод колодца Пуран Бхагат (который уже не пуст), которые, как считается, излечивают бесплодие. (139)

В ряде версий цикла легенд о Гопичанде, этот натха-сиддха запечатывает своего гуру Джаландхаранатха (или Хади-па) в колодце; после освобождения из колодца, снова через двенадцать лет, Джаландхаранатх превращает металлические идолы Гопичанда в пепел. (140) В агиографии девятнадцатого века Мастнатх, другой натха-сиддха, создает колодец, чтобы спасти осажденный город своего протеже Ман Сингха. (141) Горакхнатх в гневе высушивает колодцы, но также и наполняет пустые колодцы. (142) В другом месте он бросает золотые кирпичи или монеты в колодец возле Камакхьи, тем самым превращая его воды в золото. Когда его учитель, Матсьендранатх, настаивает на том, что это нарушит порядок в мире, Горакхнатх превращает воду из колодца в хрусталь; так хрусталь появляется в мире. (143)

Рассказы натха-сиддхов о йогах, которые создают колодцы и входят в них, чтобы медитировать, кажутся параллельными даосским мифам о «стариках тыквы», которые подвешивают тыкву к балке крыши своих хижин и входят во вселенную этой тыквы, чтобы достичь Абсолюта, Дао. Даосские алхимические источники, относящиеся к первой половине первого тысячелетия нашей эры, особенно богаты легендами на эту тему, такими как:
Че Цуэн, пришедший из Лу, был учеником Великого Алхимического Пути. После встречи с Чанг Ченом он стал администратором Юнь-тай (то есть горы под названием Чан-су). У него была привычка подвешивать сосуд ху[-лу] объемом около десяти литров [к крыше своего дома]. Эта ваза ху[-хи] превратилась в Небо и Землю, в ней содержались Солнце и Луна. Че Цоуэн проводил там ночи и называл себя «Небесами в двойной тыкве» (ху-фьен). В народе его прозвали «старик тыквы». После этого он осознал Дао [и стал бессмертным]. (144)

Как и в даосском случае, вход в колодец для натха-сиддхов равносилен вхождению в йогическую практику, в которой сознание, дыхание и семя одновременно поднимаются в свод черепа, обитель Шивы.
Это также вызывает regressus ad uterum, из которого йогин, подобно ведийскому жертвователю в хижине посвящения и аюрведическому пациенту в хижине утробы, появляется, перерождаясь, а также окончательную алхимическую операцию, описанную в РА, в которой собственное тело алхимика становится corpus alchymicum, когда он погружается в котел с кипящим маслом. (145) Мы вернемся к этому образу сиддха, входящего в колодец, являющийся мезокосмическим двойником его собственного тела, в десятой главе.

Обычно считается, что колодцы обладают целебными свойствами, яркими примерами являются колодец Вайдьянатха в Бенаресе, а также колодец Пурана и колодцы Горакха в Качче (Гуджарат) и других святых мест натха-сиддхов по всей Индии (146). Многие тантры содержат инструкции по посвящению колодцев Богине (147); и хотя шакта-питхи сами по себе не являются колодцами, они обычно располагаются поблизости от колодца или родника. (148) ХЙП (1.13) предписывает йогам жить в одиночестве в маленьком монастыре, во дворе которого должен быть расположен колодец. Лаборатория алхимика также должна быть оборудована колодцем в северо-восточном углу, который является той частью лаборатории, в которой также размещены все важные трансмутирующие элементы. (149)

Еще один пример такой структурной гомологии между телом, алхимическим аппаратом и вселенной можно найти в тантрической географии Индийского субконтинента. В предыдущей главе мы кратко рассмотрели ряд алхимических иерофаний, встречающихся в таких шакта-питхах, как Хингладж в Белуджистане и Камакхья в Ассаме. (150) В дополнение к этому, такие важные шиваитские места, как Гирнар в Гуджарате (151) и Шрисайлам в Андхра-Прадеше (152), также обладают алхимической мифологией. Наиболее систематическим и ярким примером географического и геологического макрокосма, воспроизводящего алхимический и йогический макрокосм, является, однако, найденный в Кедарнатхе древний храм Шивы, построенном над джьотирлингой, расположенный в районе Чамоли на северо-западе штата Уттар-Прадеш.

Заключительный этап этого паломничества, пятнадцать километров, разделяющих деревню Гаури Кунд и сам храм Кедарнатх, был отмечен, по крайней мере, еще в двенадцатом веке и вплоть до наших дней серией природных источников или бассейнов (кунд). Внизу, в деревне Гаури Кунд (это название природного источника с горячей водой, в котором купаются паломники), рядом с храмом Гаури находится красноватый сернистый бассейн, известный как Риту Кунд («менструальный бассейн», где Богиня принимает менструальное омовение), а в верхней части этой заключительной стадии, и на несколько тысяч метров выше, за храмом Шивы Кедарнатха и у подножия одноименной вершины, находится чистый бассейн под названием Рета Кунд («бассейн семени»), который, сообщается как в пуранических источниках, так и в современных руководствах для паломников, содержит ртуть, возникшую из семени Шивы, выпавшей изо рта Агни, когда он переносил её на берег Ганги. Чуть выше, сразу за храмом находится Амрита Кунд, «бассейн нектара»; а еще выше, примерно в трех километрах к северу от Кедарнатха, находится Брахмагупха, «пещера брахмана».
И снова, но на этот раз в довольно массовом масштабе, воспроизводится алхимическое тело, где Шива, семя и ртуть расположены на верхнем конце географической иерофании, а Богиня, маточная кровь и сера — на нижнем конце той же самозамкнутой системы. Относительное расположение этих двух бассейнов на маршруте паломничества в Кедарнатх также указывает нам на тот факт, что образы эти также и хатайогические: бассейн крови внизу и на юге следует отождествлять с нижними чакрами йогина, местом Солнца и маточной крови; бассейн семени наверху и к северу — это место Луны и семени, которое было преобразовано в нектар, омолаживающий тело йогина, и таким образом дающий ему дживанмукти. Еще выше бассейн нектара и пещера Брахмана — еще одно указание на то, что верхние уровни Кедарнатха соответствуют амброзиальному климату свода черепа и родничка, расщелины Брахмана. (153)

Следует напомнить, что в схеме шакта-питх именно святилище Хингладж Деви, расположенное на вершине горы в юго-восточном Белуджистане, определяется как брахмарандхра Богини. Как и в Кедарнатхе, путь в Хингладж тоже усеян образами йогического тела. Самым важным из них является Лунный Колодец, чандракупа, который в верхней части долгого пути паломника является местом большой геотермальной активности, огня и воды, которые бьют из недр земли. И Солнце, и Луна также присутствуют здесь в виде массивных резных фигур, высеченных на живой скале: это действительно может быть самым ранним из подобных изображений на Индийском субконтиненте, упомянутым в трудах греческого географа четвертого века Ктесия. (154)

Еще одно йогическое схематизирование природного ландшафта можно найти в описании поселения натха-сиддхов под названием Атака, расположенного в восточном иранском регионе Хорасан. Здесь бесстрашный паломник проходит мимо шести бассейнов, пока не приходит к пещере, на двери которой изображена «страшная чакра». Тот, кто прикоснётся к этой чакре "сразу разлетится на тысячу кусочков". Над дверью висит меч. И тот, кому удается пройти через эту дверь, получает доступ к всепреобразующему философскому камню (спаршамани), запертому внутри, и к реке Ганга, протекающей через это место.Здесь семь бассейнов Атаки, увенчанных дверью, мечом, река и философский камень кажутся изображениями йогического тела и подъема кундалини до седьмой чакры, которая, будучи пронзенной, дарит нектар бессмертия (155).

Еще одну параллель можно найти в индо-тибетской буддийской традиции, упомянутой в предыдущей главе, о пещере, известной как Ка-ри в юго-восточном Тибете. Эта пещера, в которую можно войти через узкую расщелину, отождествляемую с йони Богини, переходит в серию пещер и озер (населенных богами, богинями и дакинями), которые явно отождествляются с нади и чакрами буддийского тонкого тела. Паломник, который следует по подземным ходам этой «пещеры-матки» до самого их конца, фактически совершает восхождение по срединному каналу богини Ваджраварахи, от ее йони до ее брахмарандры. Паломник, как бы уносимый вверх потоками божественной крови, семени и синдуры (окиси ртути), конкретно осуществляет союз Праджни и Упайи (буддийских гомологов Шивы и Шакти) и высшую реализацию. (156)

В дополнение к той важной роли, которую они играют в алхимической географии и поэзии йогического опыта, колодцы, как мы видели в предыдущей главе, также жизненно важны для мифов о происхождении ртути. (157) Также в последней главе мы воспроизвели отчет из РРС и других источников об извлечении ртути из одного такого колодца в Дарада-деше знатоками тантры (тантраджни) и полубожественными волшебниками (видьядхарами). Это техника, с помощью которой девушка верхом на лошади соблазняет меркурий подняться из своего колодца и преследовать ее по холмам и долам. Эти источники сообщают нам, что после того, как ртуть попала в каналы, вырытые для этой цели, эта ртуть очищается в аппарате сублимации (патана-янтре). (158)

Средневековые алхимики знали о трех типах сублимационных аппаратов (янтр) (159) для извлечения (акришти) ртути из киновари: аппарат восходящей сублимации (урдхвапатана), нисходящей сублимации (адхопатана) и горизонтальной сублимации (тирьякпатана). Во всех трех аппаратах ртуть сублимируется и, таким образом, оставляет свои остаточные примеси в рудах, в которых она встречается в природе (или с которыми она амальгамируется), а затем повторно конденсируется за счет введения холодной воды. (160)

Аппарат восходящей сублимации состоит из двух наложенных друг на друга сосудов, горловины которых герметизированы несколькими слоями пропитанной грязью ткани, натянутой на их поверхности. Медленный огонь под нижним сосудом нагревает смесь трав и порошкообразной ртутной руды, сернистой ртути, чаще всего в виде киновари. Ртуть, испаряющаяся вверх, конденсируется на внутренней поверхности запрокинутого основания верхней камеры, охлаждаемой сверху тканью, смоченной в холодной воде (или наложенным ресивером для холодной воды). Ртуть, сконденсировавшаяся на этой опущенной вниз внутренней поверхности, имеет дымчатый блеск: при натирании тряпкой она сразу же приобретает свойства текучести, блеска и т. д., что ассоциируется с чистой ртутью. На дне нижнего сосуда остается осадок этой реакции: свободная сера вместе с другими минеральными и растительными веществами, окисленная и лишенная первоначального содержания ртути. (161)

Из-за функции, которой он служит, этот прибор известен как урддхвапатана. Однако это не единственное название, под которым он известен: в ряде средневековых алхимических источников он также называется дамару-и-митра (двуглавый барабан Шивы), (162) шамбхави мудра (герметическая печать Шамбху, Шивы), (163) и видьядхара-янтра, «волшебное устройство». (164) Первый термин явно относится к форме этого аппарата, второй — к технике хатха-йоги, а третий — как к технике, так и к мифическим волшебникам, которые были новаторами комплекса техник, объединивших алхимическую и йогическую практику в единую шиваитскую систему.

Структура и динамика этой янтры, по-видимому, повторяют динамику йогического переворота, известную как урддхваретас со времен Махабхараты, как он описан Горакхнатхом в его стихах о колодцах и кувшинах с водой. В этом случае верхняя камера аппарата представляет собой перевернутый небесный колодец в голове йогина, а нижняя камера — матрицу материи и энергии — в «горшке», образованном диафрагмой с помощью хатха-йогической техники, называемой кумбхакой, — в который грубые элементы поднимаются благодаря нагреванию. Огонь внизу и прохладная вода над двумя камерами завершают параллель. Они эквивалентны внутреннему Солнцу и черепной Луне, благодаря уравновешиванию которых йогин начинает наслаждаться нектаром (ртутью, очищенным семенем Шивы), который «уплотняется» и сочится вниз с вершины свода черепа, лунного круга.

Эти параллели четко прослеживаются в ряде средневековых текстов. В алхимическом «Расендрачинтамани» Дхундхуканатхи (XV век) этот двухкамерный алхимический аппарат называется шамбхави мудрой. Этот же термин используется в "Аманаскайоге" Горакшанатха, для описания йогической техники, которую этот текст, кажется, отождествляет с видьядхара-янтрой: "Вот описание шамбхави мудры: Кулак [?] вверх и взгляд (дришти) вниз, расселина (бхеда) вверху и каналы (сираха) внизу, человек обретает освобождение в теле с помощью [видья]дхара-янтры". (165)

Здесь йогин, чьи «взгляд» и «каналы» находятся внизу, явно стоит на голове: единственное описание хатха-йогической техники, в которой термин сирах используется во множественном числе, — это «подбородочный замок», или джаландхара-бандха, названный так в честь великого натха-сиддхи, но также и в связи с «сетью [работой]» или «ганглиями» (джалам) каналов, которые встречаются в области горла. Эта практика производит блокировку (бандху) этих каналов и, таким образом, изолирует голову как получателя (дхара) нектара, удерживаемого в своде черепа и не позволяющего упасть вниз в огонь солнца в нижней части живота йогина: джалам-дхара бандха. Перевернутая версия этой техники является структурной параллелью видья-дхара-янтре: две камеры алхимического аппарата представляют собой голову и туловище йогина, испачканные грязью слои ткани, натянутые на их устья, представляют собой сеть каналов, а нектар, удерживаемый в голове, — это ртуть, которая конденсируется на изогнутой внутренней поверхности перевернутой вниз верхней камеры. (166) Возможен ряд других интерпретаций этого стиха, включая сексуальную: Йони-Тантра использует термин дхарака для обозначения как «вульвы», так и «сосуда». (167)

Большинство алхимических источников предписывают практикующему чередовать использование янтры урддхвапатана с использованием янтры адхопатана, «аппарата нисходящей сублимации»: после трехкратной сублимации ртути в первом случае нужно сделать это семь раз во втором. (168) Янтра адхопатана идентична урддхвапатане с той разницей, что в этом случае «прохладная» камера помещается в углубление, вырытое в земле. Его рот связан с «горячей» камерой, здесь он расположен лицом вниз, а огонь для приготовления пищи горит на его перевернутом основании. В этом случае внутреннюю поверхность этой опрокинутой «горячей» камеры смазывают амальгамой ртути и меди. При нагревании ртуть возгоняется и падает в «прохладную» камеру, которая на этот раз заполнена водой. Там она снова конденсируется в свою естественную, но очищенную и стабилизированную форму. (169)

Янтра адхопатана на самом деле ближе к перевернутой йогической позе, которую Горакхнатх описывает в своей "Аманаскайоге", чем сама видьядхара (или урддхвапатана). Как в алхимической янтре адхопатана, так и в янтре дхара, описанных Горакхнатхом, «семенная» жидкость, преобразованная источником тепла, расположенным наверху, стекает вниз, чтобы остаться (удерживаясь там под действием силы тяжести) в перевернутой верхней камере аппарата или, в йогическом случае, свода черепа. Эта поза также вызывает ассоциации с випаритакарани, или «обратной практикой» йоги, которую Горакхнат восхваляет в своей «Горакша Шатаке» (133–35) как надежный метод удержания в голове драгоценного нектара, который столь тщательно извлекают из «сырой» спермы. Здесь описание самой позы явно является источником вдохновения для дхара-янтры во всем, кроме названия: «Пуп вверху, нёбо внизу, Солнце вверху и Луна внизу». (170) Горакх ссылается на эту позу в одном из своих бани, в котором он указывает держать янтру вверх ногами (улати янтр дхаре), стоя на голове. Эти структуры и динамика алхимического тела драматизируются в агиографии девятнадцатого века Лаллы, или Лал Дед, кашмирской мистической поэтессы четырнадцатого века, которая продемонстрировала «истинное подвижничество» своему гуру Шрикантхе. «Она поставила себе на голову глиняный горшок, а под ноги — другой; и с угасанием Луны тело ее таяло до тех пор, пока в пятнадцатую ночь темных двух недель (амаваси) от нее не осталось ничего, кроме небольшого количества дрожащей ртути. Затем, с растущей луной, ее тело росло, и в ночь полнолуния она снова стала собой». (171)

Эта совокупность индуистских практик, включающая алхимические и хатха-йогические техники, имеет поразительное сходство с более ранней даосской традицией, представляющей собой еще более наглядную проекцию алхимических образов на тонкое тело. Это практика, называемая «вскармливанием жизненного принципа». Эта техника, описанная в китайском источнике четвертого века «Тайшань сулинг даю миаоцзин» представляет человеческое тело как совокупность трех «киноварных полей», из которых самое верхнее, расположенное в голове, содержит упорядоченную иерархию девяти «дворцов». Третий и самый внутренний из этих дворцов, Дворец киноварного поля, является кульминационной точкой поглощения дыхания, даосским предшественником индийской пранаямы. Сразу за ним находится четвертый дворец, называемый «Дворец движущихся бусинок», т. е. состоящий из ртути, жидкой ртути. Опять же, вопрос о том, отражают ли эти поразительные параллели — между этой чертой архаического даосского тела и «алхимическим телом» индуизма — культурный и научный обмен между Китаем и Индией в этот период, период после экспорта индийского буддизма в Китае, следует оставить за рамками настоящего исследования. (172)

Базовая структура индуистских алхимических янтр с их перевернутыми верхней и нижней камерами может быть взята за модель как вселенной, так и человеческого тела. Другим, более простым сходством с видьядхара-янтрой является двухкамерный дамару (существует и алхимическая янтра дамару), (173) «шаманский барабан», который бог Шива и его последователи, а также тибетские буддийские монахи, носят по всей северной Индии и Непалу. Это инструмент, состоящий из двух конических или полусферических барабанов, соединенных друг с другом заостренными концами и головками наружу. Удерживая его за суженную середину, на дамару играют, поворачивая запястье вперед и назад так, чтобы бусина, прикрепленная шнуром к сужающейся части, попеременно ударяла по двум головкам. Две камеры барабана — как и камеры видьядхара-янтры, верхняя и нижняя половины человеческого тела, а также перевернутые колодцы макрокосма — представляют собой биполярные отношения между женским и мужским принципами, общие для многих мистических индуистских традиций. Это состояния вовлечённости и отречения от проявленного мира, через которые поочередно проходит йогин-человек, подражая божественному йогину, чей йогический уход от мирского сознания и возвращение к нему отмечают последовательные растворения (пралайи) и сгущения (сришти) космических эонов. Бусинку, которая последовательно ударяет по двум концам дамару, издавая звук барабана (нада), также можно отождествить со ртутью, которая испаряется из одной камеры этих янтр, чтобы сублимироваться в другой. Она также представляет семя йогина (называемое биджа, которое в тантризме часто тесно отождествляется с нада) (174), которое поднимается (урдхваретас) (175) вместе с кундалини и возвращается в нижнюю часть тела, когда йогин возвращается к мирскому сознанию и деятельности по завершении аскезы.

Этот и другой вид двуглавого барабана (называемого мриданга), который Горакхнатх носил в уже обсуждавшейся легенде, где он «пробуждает» своего учителя Матсьендранатха от развратной жизни в Царстве Женщин первым ударом (нада) по нему. Тибетский буддизм, чьи списки махасиддхов включают имена Горакха, Мины и других выдающихся деятелей, которые стали отождествляться с натха-сиддхами, также использует дамару в своей ритуальной практике. Некоторые дамару, используемые практикующими тантрический буддизм в Монголии и Тибете (176), сделаны из двух человеческих черепов, соединенных вместе возле родничка, с прямоугольным отверстием (177), просверленным между ними, которое, устанавливая связь между двумя полушариями, «позволяет инструменту дышать и тем самым иметь хороший звук». Это отверстие называется "нада". (178). Игрок, играющий на дамару, обычно держит в левой руке колокольчик (гханта), который тем самым дополняет дамару, который держат в правой. Вместе взятые, в контексте Ваджраяны они символизируют Солнце и Луну, правый и левый каналы, а также мастерство в навыках (упайя) и мудрости (праджня), (179) буддийские гомологи Шивы и Шакти. Более того, два черепа, из которых состоит барабан, в идеале должны принадлежать шестнадцатилетнему юноше и шестнадцатилетней девушке. Шестнадцать — это число, означающее целостность или полноту в этих традициях, но следует напомнить, что происхождение этого отождествления восходит к лунному символизму хатха-йогической практики: шестнадцать — это число цифр полной луны, наполняющей нектаром голову полностью реализованного йогина. (180)

Другой источник из той же традиции Ваджраяны воспроизводит эту структурную гомологию двух камер как двух периферийных каналов.
В песне Чарья (№ 3) Вирува-па сравнивает брожение вина с динамикой йогического контроля дыхания: (181)
Женщина-виноторговка [авадхути, буддийская кундалини] одна, но она запечатывает две камеры [два канала, солнца и луны] и вводит порошок для брожения вина [бодхичитта, семя]. Вино [варуни] (182) теперь течет [поднимается вверх на тонком дыхании] прямо к Сахадже [сахасраре], и это приносит бессмертие. Увидев знак [вина] у десятой двери [брахмадвара в верхнем конце центрального канала], (183) покупатель [йогин] приходит и пьет нектар из лотоса великого блаженства [ махасукха, буддийская сахасрара].
Эти поразительные структурные гомологии возвращают нас к своду черепа, с которого мы начали этот раздел, и к слиянию всех полярностей, которые мы обсуждали.

4. Уста и двери: Кхечари Мудра в тантрической практике

Биполярное расположение на вертикальной оси мужской ртути и семени наверху и женской серы и маточной крови внизу — лишь один из способов нанести на карту базовую структуру иерархизированной тантрической вселенной. Однако в тантрической метафизике, подчеркивающей единство-в-различии (бхеда-абхеда) или недвойственность-в-двойственности (двайта-адвайта), также должен быть сделан акцент на уравновешенности, эквивалентности и невозмутимости, на союзе или совпадении полярных противоположностей. С практической точки зрения, объединение двух в одно неизменно осуществляется в тантре через сексуальный союз между практикующим и его спутницей.

Однако каждое тонкое тело в изучаемых традициях по своей сути андрогинно, будучи разделено по вертикальной оси на мужскую и женскую половины по образцу Ардханаришвары, «полуженской» формы Шивы. Следуя индийскому (если не общечеловеческому) стереотипу, что место женщины — за прялкой, слева от мужа, образ Шивы Ардханаришвары состоит из правой половины тела Шивы и левой половины тела Шакти, Богини. Таким образом, мы возвращаемся к нашему обсуждению тонкого тела, левая или западная (пашчима) сторона которого является женской (несмотря на тот факт, что лунный, мужской канал ида исходит из левой ноздри, а солнечный пингала - из правой). Как я уже говорил, тонкая форма рельефа, известная как Лунный Остров, расположена либо в левой части низа живота, либо в своде черепа. Именно в своде черепа взаимодополняющие процессы дыхания, подъёма семени и контроля ума завершаются производством нектара, новым йогическим телом и состоянием полной йогической интеграции, которое называется самадхи. (184) Однако практикующий не может просто наполнить свою голову трансмутированной спермой и ожидать мгновенного бессмертия.

В последней главе я описываю йогические и алхимические представления о кхечаре, «печати движения в эфире», и эротико-мистическую и хатха-йогическую технику ваджроли мудры, а минуту назад я обсуждал образ свода черепа как пустого пространства (кха, шунья) или колодца, который наполняется нектаром с помощью различных йогических техник. По меньшей мере один хатха-йогический источник определяет практику кхечари мудры, «печати движения в эфире», как кульминацию ваджроли мудры и самарасы (185). КхВ (Кхечари-видья), которая рассматривает все мыслимые вариации на тему кхечари, включает обсуждение кхечари мудры, кхечари мантры и кхечаричакры. (186) Теперь мы обратимся к более конкретному рассмотрению этой совокупности техник.
Хотя отрывок из Майтри-упанишады, по-видимому, намекает на эту практику, классическое описание кхечари мудры как хатха-йогической практики можно найти в Горакша-шатаке:
«Сознание блуждает в эфире (кхе) потому что язык, войдя в углубление (кхе) над горлом, продвигается. По этой причине кхечари мудра почитается всеми совершенными йогинами».

С практической точки зрения, кхечари мудра — это техника, позволяющая йогину удерживать в своде своего черепа нектар, который он накопил там благодаря своей практике. Здесь, вместо того, чтобы позволить этому нектару упасть в огненное Солнце у основания его позвоночника, даже «в объятиях красивой женщины» (187), йогин внутренне пьет это преобразованное семя и тем самым становится бессмертным.

Ключ к технике кхечари мудры лежит в разделении человеческого тела на левую и правую части и в самом хатха-йогическом понятии мудры. Буквально говоря, различные мудры — это множество «печатей», с помощью которых йогин может закрыть или изолировать части тонкого тела или всё тело в целом, чтобы реализовать «пневматическое» или «гидравлическое» (188) делание. Как и алхимик со своими различными приборами, йогин должен начать свою практику с герметической изоляции тела от внешней среды. Он делает это закрывая «девять дверей», телесных отверстий. (189) После этого, посредством практики контроля дыхания и т. д., он постепенно закрывает все семьдесят две тысячи нади, дыхательные и энергетические каналы в своем теле, за исключением средней сушумны, через которую он будет поднимать дыхание, семя и разум в свод своего черепа.

Согласно йогической физиологии тонкого тела, сушумна разветвляется на два канала на уровне продолговатого мозга (мастака грантхи). Здесь одна ветвь слегка отклоняется влево (190) к «лунной» стороне тела, где она соединяется с десятым каналом, называемым шанкхини, «раковиной». (191) Именно этот поворот, а также внутреннее отверстие, известное как десятая дверь (дашама двара), дает йогину возможность сохранять и использовать в своих интересах нектар, который он направил вверх к этой точке.

Чтобы выполнить кхечари мудру, йогин проталкивает кончик языка (192) назад и вверх в отверстие в задней части мягкого неба. Затем, концентрируя свой взгляд внутрь точки между бровями, он заставляет свой «капитализированный» нектар течь через шанкхини в горло, где и пьет его. Вот как этот процесс объяснил мне молодой йогин из Джуна Акхады (193) (подотряд «воинственного» подразделения нагов ордена Дашанами, долгое время тесно связанного с натха-сиддхами), которого я встретил во время паломничества в Кедарнатх в мае 1984 года. По его описаниям, все заключается в том, чтобы заставить Богиню (кундалини) подняться в голову, откуда дождь нектара (амритаварша) хлынет в тело через мритьюнджая-нади, синоним шанкхини. (194)

Именно здесь происходит еще один вид удвоения в тонкой физиологии. Во-первых, в "Амарогхасане" прямо говорится, что десятых дверей две (двивидха), в «исконный путь бессмертия и на путь смерти». (195) Первая из них — это «верхний рот» шанкхини, расположенный в своде черепа, внутри тонкого раджаданты, «царского зуба», который напоминает бивень из слоновой кости. Именно эту десятую дверь человек открывает через практику кхечари мудры.(196) Вторая, нижние уста шанкхини, является тем местом, где срединный канал выходит в свод черепа: закрывая это отверстие, йогин добивается того, что нектар из свода черепа не стечет обратно по этому каналу и не упадет в огонь Солнца у основания его тонкого тела.(197) Мало того, что у шанкхини есть два рта, по-видимому, также есть две шанкхини. С одной стороны, Горакса Шатака (ст. 31) утверждает, что этот проток расположен у основания (муластханы) тела, с другой стороны, эта «раковина», спиральная или изогнутая по форме, удваивается двуустой кундалини, которую иногда также называют шанкхини (198). Отсюда лаконичное утверждение Горакха:
«Язык и пенис [соединены] одним каналом. Тот, кто сохраняет [свою расу в нём], обманывает Время». (199)
Тогда все, что йогину нужно знать, — это какие клапаны открывать, а какие закрывать.

Отождествление двуротой шанкхини с каналом, начинающимся в левой части свода черепа, вызывает в памяти одну из эзотерических классификационных систем постскриптуральной систематизации индуистских тантр.
Это Пашчимамнайя, или Западная Передача, традиция, отмеченная определенным акцентом на хатха-йоге и культом богини Кубджики, «Кривой» (200), чьи учения были принесены в мир на западной Лунной Горе (Чандрагири) или Острове (Чандрадвипа), связанном с западным ликом (Садйоджата) Шивы. Как уже утверждалось, эти «западные» места соответствуют не столько топографии и топонимии Индийского субконтинента, сколько физиологии тонкого тела. С одной стороны, западное направление при переносе на телесный микрокосм становится левой стороной тела; и действительно, в одном из стихотворений натха-сиддхов говорится о «западной двери» (пашчима двара). Это соответствует внутренней «западной линге», которых также две, еще один случай удвоения в тонком теле. (201) Во вселенной, отождествляемой с тонким телом Богини, микрокосм и макрокосм могут время от времени меняться местами. Так, например, МБхТ утверждает, что Шринатха находится с левой стороны (вамабхагастха); фактически он является супругом Богини в самой западной питхе субконтинента, в Хингладже, месте, известном как родничок Богини (брахмарандхра). (202)

Также возможны и два других прочтения термина "пашчима". Марк Дычковски утверждает, что этот термин следует понимать во времени: Пашчимамнайя — это «последующая» или «вторая» передача, в отличие от «прежней / первой» передачи Пурвамнайя. (203) В другом месте Горакхнатх отождествляет канал сушумна с пашчимамаргой или пашимапатхой в своей Йогабидже. (204) Последнее словосочетание можно было бы прочитать как «западный путь» и, возможно, как «последующий [после опустошения левого и правого каналов] путь». Однако здесь также можно прочитать пашчима как «задний», в отличие от пурва, «передний». В этом случае пашчимадвара, пашчимамарга и пашчималинга будут "задней (т. е секретной, труднодоступной) дверью", "задним путём" и "лингой (у входа) в задний путь".

Теперь вернемся к устам на концах каналов, которые мы обсуждали. В рассуждениях Абхинавагупты о «жертвоприношении клана» (кулаягья) нам сообщается, что «знание должно быть вложено в уста женщины, а затем взято из уст [той же самой] женщины». Женщина, о которой идет речь, является партнёршей (дути) практикующего тантру в эротической ритуальной практике Каулы, и ее "рот" является ее половым органом. (205) Об этом также ясно говорится в руководствах двадцатого века по ритуализированному тантрическому сексу Вамамарги, где адепту-мужчине предписывается уподобиться Шиве, а его партнерше — Богине и предложить свой отеческий рот к ее материнскому. (206)

По сути, здесь тоже задействованы два рта или, скорее, одно отверстие, расположенное на вершине мистического треугольника в муладхара-чакре, которое называется «нижним ртом» (адховактра), когда оно повернуто вниз и совпадает с (женским) половым органом. Однако, когда посредством йогической или эротико-мистической практики оно обращено вверх, оно называется «главным ртом» или «ртом йогини» и отождествляется с чревом сознания, «сферой блаженства, из которого потоком кундалини исходит энергия излучения (висаргашакти) ... матрица творения и суть доктрины Каулы». (207) Точно так же Мантханабхайрава-тантра Западной Передачи говорит о верхней и нижней йони, расположенных в основании и верхнем конце срединного канала. (208) Ввиду такого множества уст давайте помнить, что каждая тантрическая система имела свои собственные вариации тонкостей тонкого тела, что делало невозможным создание единого, объединенного описания двух верхних ветвей разделяющих канал сушумны на две «раковины», две «десятые двери», два «западных лингама», два «йони», два «рта йогини» и т. д.

Как в эротико-мистической практике, так и в алхимии практикующий должен считаться с дверями и ртом тела. Таким образом, MБхT (9.19) утверждает, что алхимик, проглотив съедобную ртуть (вместе с мясом и женским молоком), должен закрыть девять дверей. Алхимик чаще, чем на самом деле проглатывает указанную ртуть, держит ее во рту, под языком или в углублении в своем нёбе. Но эта ртуть, которую алхимик держит во рту, как считается, на определенной стадии своего приготовления обладает собственным ртом или ртами, которыми она глотает, или, более буквально, «имеет полный рот (граша)» элементов, которые она растворяет внутри себя. На этих промежуточных этапах приготовления ртуть может быть либо «со ртом» (са-мукха), либо «безротой» (нир-мукха). (209)

Как мы видели ранее в этой главе, герметическое закрытие двух отверстий двухкамерного аппарата также жизненно важно для ремесла алхимика. Здесь может использоваться термин мудра, но чаще всего в игру вступает термин "сампута". "Пута" представляет собой капсулу или оболочку, обычно имеющую форму закрытого тигля, образованного путем размещения двух глиняных пластин лицом к лицу и уплотнения стыка между ними семью слоями промазанной грязью ткани. Этот контейнер помещается посреди костровой ямы, наполненной лепешками из коровьего навоза, которые обеспечивают постоянное и контролируемое тепло для обжига ртути в сочетании с различными металлическими и травяными элементами. (210)

Фактически, когда любые две половины двойственной, биполярной системы (например, мужчина и женщина) объединяются в тантрических источниках, обычно используется термин "сампута" («связанные», «заключенные в оболочку») или сампутикарана («сцепление», «корпус»). (211) Применение этого термина простирается далеко за пределы области алхимического аппарата, а также к ряду йогических и тантрических конфигураций. В тантрическом посвящении, например, говорится, что в какой-то момент гуру помещает себя или свой рот в тело или рот своего посвященного. (212) Хотя не может быть никаких сомнений в том, что при тантрическом посвящении обмен субстанцией происходит между гуру и его учеником и что гуру символически входит в тело своего посвященного, точная природа и местонахождение этого переноса "изо рта в рот" трудно определить. Хотя такие фразы, как «дай мне [твой] рот в [мой] рот» (213), наводят на мысль, что гуру на самом деле запечатлевает уста своего ученика, по крайней мере такое прочтение возможно. В этом последнем чтении гуру, входящий в тонкое тело своего ученика, прикладывает свой рот ко рту шанкхини-нади и тем самым открывает этот «клапан» освобождения в теле. (214) Либо, гуру, наполнив рот нектаром, падающим из его собственной шанкхини-нади, затем переносит этот нектар прямо в рот своего ученика. Во многих формах тантрического посвящения гуру описывается как проходящий сквозь тело своего ученика, в котором он вступает в соитие с его шакти и открывает его каналы к освобождению. (215) Я вернусь к обсуждению важных параллелей между языком посвящения такого рода и языком алхимической трансмутации в предпоследней главе этой книги.

В физиологии тонкого тела две ноздри, а также выходящие из них лунный и солнечный каналы называются "путы". В хатха-йогической практике говорят, что эти две путы «падают в обморок» или «замертво», когда соединяющая их печать прорывается отверстием срединной сушумны. (216) Еще одно йогическое использование этого понятия можно найти в термине «сцепление вороньего клюва» (какачанчу-пута), который является синонимом кхечари-мудры. (217)
Как мы знаем, кхечари-мудра хатха-йоги — это техника, с помощью которой практикующий обеспечивает себе благотворное влияние флюида бессмертия, полученного им в результате долгой йогической практики. (218) В то время как алхимические источники сначала рассматривают кхечари как способность полета, достигаемую ртутью, когда она достигает совершенного, стабильного, твердого состояния, они также содержат и йогическое понимание этого термина. (219) Ртуть превращается в кхечари путем очистки, стабилизации и обогащения ее красной «женской» серой в урдхва-патане и других устройствах. Пилюля ртути кхечари, которую йог держит во рту во время садханы, катализирует превращение его семени в нектар и значительно увеличивает его силу и продолжительность жизни. Эта практика, называемая гутика-бандха, на самом деле является конечной целью, последней самскарой искусства алхимика: помещением совершенной ртути в собственное тело (шарира-йога). Подробно рассмотренная как в хатха-йогических, так и в алхимических источниках, она является основным алхимическим дополнением к йогической практике. (220) Мы вернемся к этим конечным целям йоги и алхимии в десятой главе.

5. Две архитектуры мезокосма

Ранее в этой главе я показал, что колодцы из поэм и легенд, в которые натхи-сиддхи входили в своих медитативных практиках, были мистическими гомологами их собственных черепных сводов. В Аюрведе практика «вхождения в хижину» (кути правеша) рассматривается как возвращение в матку. Другой мезокосмический мир того же порядка, который тантрический практик может создать и населить как средство отождествления тела и вселенной, себя и абсолюта, — это алхимическая лаборатория, называемая расамандапой, храмом или святилищем меркурия. (221)

Алхимик, создающий или заново освящающий такую лабораторию, начинает с того, что рисует красной синдурой (окисью ртути, минеральным воплощением Богини) на возвышающемся алтаре в центре этой структуры (222) замысловатую мандалу, в которой символически представлены алхимическое сырье, процессы и т. д. его ремесла. (223) В центре этой мандалы он устанавливает фаллическую эмблему Шивы, состоящую из ртути (расалинга) в смеси либо с золотом, либо с серой, (224) которую он должен ежедневно умилостивлять, если надеется на успех своей практики. (225) Эта линга помещена в полукруглую серебряную выемку (питху), которую можно рассматривать как еще одну минеральную эмблему полового органа Богини. (226) Также в центре этой структуры алхимик устраивает очаг и купальню (кунду), называемую йоничакра, которая будет служить ему основой ритуального умилостивления тантрических богинь его ремесла. (227) Наконец, алхимик использует свою расалингу как опору для медитации (дхьяны), проецируя на нее образ Шивы Расешвары (или Расабхайравы) в сексуальном союзе с богиней Расабхайрави (или Расанкуши). (228) То, что союз этих божественных принципов является созидательным, становится очевидным из описаний планировки самой лаборатории: расходящиеся наружу от этого божественного центра стороны света отождествляются с мандалой божеств, а также с практическими «ритуалами перехода» (самскрары) алхимического искусства. Таким образом, восточная стена строения отведена для хранения трав и других растительных веществ: в индуистской организации пространства восток — это направление, управителем которого является Индра, бог, прославившийся кражей Сомы, божественной травы бессмертия. К юго-востоку, в направлении Агни, Огня, расположены дистилляционные инструменты алхимика. На юге, в направлении Ямы, владыки мертвых, алхимик хранит свои окисляющие, «убивающие металл» (лохамара) химикаты. На юго-западе, в направлении Ниррити, ужасной богини беспорядка, расположены ступка, пестик и другие инструменты для измельчения. Вдоль западной стены расположены владения Варуны, бога вод, — алхимический прибор для сжижения. На северо-западе, в направлении Вайю, Ветра, находятся мехи алхимической печи. Север — это регион бога Куберы, владыки видьядхаров и обладателя несметных сокровищ и богатств. Здесь расположены красящие (ранджана) вещества, причина этого в том, что половина алхимического искусства аурификации (или аурификции, подделки золота) заключалась в окрашивании неблагородных металлов амальгамами золота и ртути. (229) Наконец, северо-восток, направление, отождествляемое с формой Шивы, известной как Ишана, посвящено использованию ртути как агента трансмутации (расаведха).

Планировка храма-лаборатории алхимика следует не только логике индуистской организации пространства, посвящая каждую четверть сооружения деятельности, соответствующей правителю этого направления; она также следует последовательной логике алхимических операций, самскар, которые он осуществляет, превращая «сырую» неочищенную ртуть в «совершенный» агент трансмутации и эликсир бессмертия.
Всё индуистское начинается на востоке, в направлении восхода солнца, где начинается день. Точно так же и порядок квадрантов лаборатории начинается с этого направления, с трав, которые являются сырьем для работы алхимика и низшими элементами в иерархии «металлов» (230), в той точке, где начинаются алхимические «ритуалы жизненного цикла». Направлением на восток ориентация лаборатории также воспроизводит порядок алхимических самскар, которые начинаются с дистилляции, измельчения и умерщвления ртути и продолжаются ее преобразованием в другие металлы посредством сжижения, нагревания и окрашивания, чтобы завершить их трансмутацию.

Главную роль в этом алхимическом упорядочении пространства и времени по-прежнему играет алхимик, который, занимая центральное место, в котором он, как тантрический практик, отождествляющий себя с Шивой в союзе с Богиней в расалинге, расположенной в центре его лаборатории, — проводит алхимические санскары, конечным результатом которых будет пресуществление тела и бытия самого алхимика.

Подобно тому, как мы находим разумное упорядочение времени и пространства в алхимическом мезокосме, являющемся лабораторией, мы также сталкиваемся с широким спектром йогических представлений о тонком теле, в которых это тело проецируется на данный мезокосм, или наоборот. Наиболее наглядным примером такой проекции является храм Хамсешвари (Матери Космического Гуся) начала девятнадцатого века (округ Хугли, Западная Бенгалия), чьи шесть этажей, лабиринтный план этажей и лестниц, в явной форме воспроизводят нади и чакры тонкого тела. (231) Похожая проекция, но в гораздо более масштабном варианте, есть и у питх, «подножий» мест паломничества Богини, которые, начиная с самых ранних буддийских тантр, сразу сопоставляли географические местоположения на Индийском субконтиненте и центры в пределах Индийского субконтинента с тонким телом. Таким образом, четыре «изначальные» питхи буддизма — Камарупа, Джаландхара, Пурнагири и Уддияна — отождествляются с четырьмя чакрами буддийского тонкого тела. Это число расширяется до 51 (санскритские фонемы) в КМ и "Питханирнайе", до 68 в источниках натхов, до 134 в Шатсахасра-самхите и так далее. (232) По меньшей мере, пять священных шакта-шиваитских мест — Камакхья, Шрисайлам, Хингладж Деви, Кедарнатх и Гирнар — имеют связанные с ними алхимические традиции; к ним можно добавить гору Шивы Кайлас, которая описана как алхимическая страна чудес в первых строках «Расарнавы». (233)

Мы уже отмечали, что Девять Натхов на самом деле не являются историческими фигурами, а являются символами различных элементов универсального макрокосма — девяти направлений, включая зенит или центр, и тонкого тела (девять из «десяти дверей», главные нади и др.). (234) Это уместно, поскольку не было средневековой секты в Индии, которая была бы так очарована, даже одержима массивом обнаруженных ею соответствий между универсальным макрокосмом и микрокосмом тонкого тела. В то время как натха-сиддхи наметили эти «статические» гомологии во всех их многочисленных блестящих деталях в таких работах, как «Сиддха-сиддханта-паддхати», «Горакх Бодхи» и «Пран Шанкали» (235), нигде они не представлены более динамично и драматично, чем в «Падмавате» Мухаммада Джаяси, где штурм форта Симхала превращается в явную аллегорию трансформаций внутри хатха-йогического тела. И прежде чем мы углубимся в суть дела, уместно сказать несколько слов о Симхале или Сангальдипе, которые появляются во многих легендах натха- сиддхов.

Подобно Ратансену в «Падмавате», Пуран Бхагат (Чаурангнатх) также должен отправиться в это царство. Однако вместо того, чтобы отправиться завоевывать женщину, как это делает Ратансен, гуру Горакхнатх отправляет Падмавати туда, чтобы проверить его силы йогического сопротивления любовным ухаживаниям царицы этой страны Сундран («Прекрасной»). (236)

Гопичанд, отправленный таким же образом в «южную страну» своим гуру Джаландхарнатхом, попадает в лапы колдуньи по имени Хира («Алмаз»): когда он отвергает ее ухаживания, она превращает его в барана, и Джаландхарнатх должен прийти и спасти его. Согласно одному источнику, родная сестра Гопичанда Чандравали до того, как решила пойти по стопам своего брата и стать йогини, вышла замуж за царя Симхалы. Таким образом, мы, по-видимому, имеем дело с общим мотивом, который, однако, в легендах Гопичанда распределяется между самим натха-сиддхом и его сестрой. (237) В одной из версий легенды о Пуране Бхагате говорится, что он был учеником Матсьендранатха, чей Плантановый Лес, как мы помним, находился по одной из версий легенды в Симхале! Дела Матсьендры обстоят хуже, чем у любого из младших натх-сиддхов из этих рассказов, и это, вероятно, связано с его связью с йогини-каулой. (238) В любом случае мы можем заключить, что этот южный остров-крепость является мифической мультиформой уже описанного выше Плантанового Леса, средоточием одновременно смертоносной чувственности и омолаживающего йогического освобождения.

Вот аллегорическое описание восхождения на крепость Симхала. В нём мы узнаем немало тех ландшафтов тонкого тела, которые были описаны на протяжении всей этой главы: (239)

Это драматическое изображение тонкого тела погружает нас в динамику йогических и алхимических трансформаций, которым посвящена следующая глава.

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 24.12.2022