Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 2

ДВА

Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная

1. Микрокосм, Макрокосм и Мезокосм

Из всех концептуальных конструкций, которые я рассматриваю в этой книге, наиболее распространенной и устойчивой на сегодняшний день является та, которая рассматривает многовалентные отношения или гомологии, существующие между индивидуумом и миром, или между микрокосмом и макрокосмом. В истории идей во всем мире преобладали три обширные стратегии описания этих отношений:
Монистическая (утверждающая, что творение, творение и творец суть одно), дуалистическая (всё двоично) и атомистическая (всё множественно) — с мириадами перестановок, уточнений и рекомбинаций этих трёх основных организующих принципов.

Хотя жертвенное мировоззрение Вед и было дуалистическим, оно, тем не менее, допускало прорыв или переход — через жертвоприношение — между человеком здесь, в мире, и богами там, на небе, между человеческим миропорядком и божественным космопорядком (которые вместе образовывали единое целое, называемое ṛta - рита). В качестве механизма или шаблона перехода между двумя порядками бытия, человеческим (адхйатман) и божественным (адхидевата), жертвоприношение приобрело собственный онтологический статус. То, что относилось к жертвоприношению (яджна) и к тому стержню между человеческим и божественным мирами, без которого ни один из них не мог бы устоять, называлось адхияджна. * Эта трёхсторонняя конфигурация применялась во множестве сфер, в самых разных религиях, философиях и научных дисциплинах, включая йогу и алхимию. Я называю три члена этой конфигурации — человеческое + промежуточную структуру + божественное — микрокосмом, мезокосмом и макрокосмом. **

Со временем сам механизм жертвоприношения возобладал как над людьми, которые его проводили, так и над богами, которым жертвы приносили, и, таким образом, мы обнаруживаем, что в десятом-восьмом веках до н.э. свод откровений, известный как Брахманы (жреческие книги), утверждал, что жертвоприношение (или ритуал жертвоприношения) — это единственное, что имеет смысл во вселенной. Люди и боги в этот период становятся заложниками жертвоприношений, и единственными богами, которым придается какое-либо значение, являются именно боги жертвоприношений. Это:
(1) Пуруша/Праджапати, «Человек» или «Владыка творений», чьё первичное (само-) пожертвование «сотворило» вселенную, служит образцом для всех последующих жертвоприношений;
(2) Агни, «(Жертвенный) Огонь» и
(3) Сома, «Жидкий (флюидический)» бог жертвоприношения.
В некотором смысле эта брахманическая триада богов жертвоприношений сама по себе является переосмыслением триединой ведийской вселенной, в которой два статических элемента (боги и люди, жертва и огонь) опосредованы третьим активным элементом (совершаемым жертвоприношением).

На протяжении всей истории индийской мысли ни один из наборов конкретных элементов не был столь распространен, как эта жертвенная триада — жидкость/флюид, огонь и воздух; раса, агни и вайю. Хотя три члена этой триады в зависимости от области своего применения принимали форму луны-солнца-ветра, семени-крови-дыхания или ртути-серы-воздуха, они всегда обладали теми же валентностями, что и раньше, в их изначальном ведийском контексте. Большая часть этой книги будет посвящена описанию того, каким образом флюид, семя, луна и меркурий / ртуть, с одной стороны, и огонь, кровь, солнце и сульфур / сера, с другой — всегда при посредничестве активного элемента воздуха, ветра, и дыхания — взаимодействовали друг с другом через «жертвенную» структуру микрокосма-мезокосма-макрокосма, через дюжину взаимопроникающих систем ритуалов и верований около трех тысяч лет культурной истории.

Здесь также необходимо упомянуть две другие сохранившиеся черты ведийского синтеза.

Первая из них — увлечение числом. Если, как утверждают Брахманы, все аспекты жертвоприношения идентичны всем аспектам вселенной, то необходимо исчислить все эти аспекты и «сочислить» их с другими аспектами. Более того, число аспектов в заданном целом — например, 4 X 11 слогов в триштубхе, ведийском метре — имеет значение, не зависящее от той совокупности частей, для которой оно является числовым значением. Таким образом, жрецы, комментирующие ритуал, нередко поэтизировали «одиннадцатиричность» числа одиннадцать и так далее. * Эта ведийская фасцинация становится поистине навязчивой идеей в тантризме, в котором мы наблюдаем не что иное, как взрыв чисел, категорий и чисел как категорий.

В тантрическом случае галлюцинаторное распространение основанных на числах гомологий — между микрокосмом, мезокосмом и макрокосмом — похоже, в конечном счете, служит тому, чтобы уверить практикующего Тантру в эффективности его ритуальных действий — что-то вроде многочисленных математических доказательств существования Бога, которые западными учеными предлагались на протяжении столетий. Число и пропорция становятся выражением добра, истины и красоты в лепестках лотоса, как и в его западном двойнике, Мистической Розе.

Большая часть этой главы будет посвящена именно этому вопросу числовой прогрессии: от двойственности к тройственности и далее, к пентадам, числу шестнадцать и к ошеломляющим цифрам, данным в индуистских исчислениях продолжительности космических эонов (кальп). Однако из всех этих прогрессий чисел возникает единая биполярная * динамика, которая разыгрывается в форме четырех взаимосвязанных временных циклов, использовавшихся индуистами на протяжении столетий для того, чтобы поместить микрокосмическую личность внутри (или вне) макрокосмического потока времени. Серия диаграмм покажет взаимосвязи этих циклов.

Второй лейтмотив касается динамики жертвенной и более поздних систем. Совокупность микрокосм-мезокосм-макрокосм не была бы ни интересной, ни полезной без обмена между тремя уровнями. Это не просто обмен, но и трансформация, осуществляемая через жертвоприношение, самое возвышенное из человеческих деланий, в которых люди «делают то, что делали боги в начале». *

Как я уже указывал, жертвенный миропорядок был двойственным: существовал резкий разрыв между человеческим порядком и божественным, космическим порядком, преодолеть который могла только жертва. Делалось это как по волшебству: горшок, разбитый в этом мире в жертвенном контексте, становился целым горшком в том, божественном мире. * Следовательно, метафизика, вытекающая из этой системы, предполагала, что строительные блоки реальности дискретны и непроницаемы. Её динамика заключалась в дифференциации и реинтеграции. Этот дуалистический подход, находящий раннее выражение в ригведийском «Гимне Человеку» (10.90), снова и снова повторяется в более поздних текстах, иногда приобретая сексуальную окраску (для описания вселенной, в которой всё в конечном счете состоит из двух), например в мифе из Брихадараньяка-упанишады, который описывает Праджапати разделяющимся на мужскую и женскую половины, чтобы далее кровосмесительно реинтегрировать «себя» во всевозможные человеческие и животные формы. ** Такова мифическая основа санкхьи, буквально «исчисляющей» философии, самой ранней из индийских философских систем.

Из этой дуалистической системы или, может быть, в ответ на нее возникло другое направление мысли, мистическое и монистическое, которое, напротив, предполагало непрерывность бытия, неразрывно простирающуюся от Высшего Абсолюта до низших форм бытия, до инертного вещества. Поскольку всё сущее и всякая сущность были эманированы из первичного и окончательного источника, они каким-то образом участвовали в самом бытии этого Абсолюта. Эта гносеологическая доктрина, впервые провозглашенная в Араньяках («Лесных книгах», ок. седьмого века до н. э.) и в классических Упанишадах (традиции «приведения к эквивалентности», ок. шестого века до н. э.), утверждала, что все тела, и в особенности все души (атман), соучаствуют в природе абсолютной или универсальной души (брахмана). * Если «атман — это брахман в горшке [теле]», тогда нужно просто разбить горшок, чтобы полностью реализовать изначальное единство индивидуальной души с той Полнотой Бытия, которое и есть Абсолют. Познать это означало стать Им.

Этот ранний монизм известен под названием Веданта, потому что он раскрывается в Упанишадах, которые являют собой «конец (анта) Вед». Как мы увидим позже в этой главе, вполне вероятно, что именно конкретный опыт йоги породил это мистическое и монистическое видение. Все мнимые противоречия — между богом и человеком, мужчиной и женщиной и т. д. — здесь как бы сгорают в огне йогических аскез (тапас), воспринимаемых как интериоризация жертвоприношения.

Представление о переходе (с одного плана на другой) метаморфируется в понятие трансформации (один план изначально и в конечном счете есть то же самое, что и другой), при этом само человеческое тело становится местом жертвоприношения, а человеческая душа есть внутренний Абсолют. Эти две динамические системы: дуалистической дифференциации и реинтеграции и монистической эманации и сопричастности, по отдельности и в сочетании определяют все те индийские традиции, которые рассматриваются на этих страницах. Они жизненно важны для понимания любой индийской метафизической системы.

Если мы хотим понять динамику этих систем, нам, безусловно, необходимы еще два понятия.

Первое - представление о «теле», которое переселяется из трупа умершего человека в мир промежуточной загробной жизни, отождествляемой в индуизме Упанишад с Луной. Это тело, называемое «телом наслаждения» (бхога-шарира), является элаборацией тонкого тела (сукшма шарира), т. е. «живого существа» (дживы), которое, согласно недуалистической мысли, является посредником между совершенно неосязаемой душой и грубым телом (стхула шарира), состоящим из пяти элементов: земли, воды, воздуха, огня и эфира. Как я показываю, тонкое тело — особенно когда оно «одето» в тело наслаждения — становится лунным в определенные моменты своего циклического существования, возрастая и уменьшаясь в бесконечном потоке рождений и смертей вокруг «ядра» бессмертной души. Как и сама Луна, это перевоплощающееся тело «флюидично»; подобно луне, тонкое тело состоит из возрастающих чисел или членов (калы), которые возникают и исчезают, чтобы вновь возникнуть обновлёнными.

Второе важное понятие касается пяти элементов, о которых я только что говорил. В человеке именно через эти элементы осуществляется связь между тонким и грубым телом. Пяти грубым элементам, которые являются строительными блоками грубого тела и вселенной, соответствуют пять тонких элементов (а также пять чувств схватывания и восприятия). Более того, вселенский макрокосм и человеческий микрокосм по сути состоят из «наслоений» элементов. Вооружившись знанием того, что тело есть не что иное, как ряд наслоений пяти иерархизированных элементов, индийская мистическая мысль изобрела конкретную технику возвращения бытия в сущность, растворения человеческого микрокосма в его божественном источнике.

Сперва, «внедряя» низшие грубые элементы в высшие, практикующий мог далее с помощью тонкого эфира превратить грубые элементы в тонкие и постепенно телепортировать тонкие обратно в их сущностный источник, индивидуальную душу (атман), которая, который, как без устали повторял гнозис Упанишад, был идентичен универсальной Душе, абсолютному Брахману. Позднее индуистская Тантра довела это рассуждение до логического завершения, концептуально объединив тело, индивидуальную душу и божественную Душу в Одно:

2. Тернарность и биполярность в Ведах и Аюрведе

Двумя практическими дисциплинами, выросшими из ведийской матрицы для взаимодействия с индуистскими и буддийскими философскими и мистическими традициями задолго до начала тантрической эпохи, были аюрведа и совокупность физических и медитативных техник, йога. Обе традиции берут свое начало в Ведах, обе возникают как системы мышления и практики примерно в шестом веке до нашей эры, и обе продолжают использовать общие методы и цели вплоть до наших дней. Когда мы вернемся к самому первому употреблению термина «йога» в Ригведе (7.86.8; 10.166.5), то обнаружим, что он является частью сложного слова: йога-кшема, что означает «гармоничная настройка». *
Как мы увидим, главной целью аюрведической практики также является настройка: сама-йога — это гармоничное сочетание микрокосмического и макрокосмического «климатов». Также из ведийской матрицы произрастает метафора приготовления (наподобие приготовления пищи, ср. "варка" в западной алхимии) таких трансформативных процессов, как жертвоприношение, кремация, пищеварение, старение и йогические аскезы. Как в ведийском жертвоприношении, так и в йоге и аюрведе: тело должно быть «приготовлено к возвращению» (парипаква). **

Степень взаимодействия йогических и аюрведических взглядов с другими зарождающимися индийскими традициями не поддается исчислению. Организующие принципы учения Будды о страдании и его прекращении (шестой век до н.э.) были по существу медицинскими; * и наоборот, буддийскую терминологию, а также индуктивный метод, который явно является буддийским **, можно найти в наиболее почитаемом текстуальном столпе аюрведы, Чарака Самхите (созданном между третьим веком до нашей эры и четвертым веком нашей эры). *** Этот же источник содержит, возможно, самое раннее из дошедших до нас полных описаний философии санкхьи. **** К концу этого же периода Упанишады, такие как Прашна (3.6) и Майтри (6.22, 30; 7.11.2-5), предварительно описали йогическое тело и практику йоги как средство конкретного переживания Абсолюта способами, проникавшими глубже разумного познания. *****

В наши намерения не входит проследить здесь линию передачи идей от одной традиции к другой, скорее представить их как вариации sensus communis (здравого смысла), существовавшего в Индии с очень древних времен, еще до записанных учений Будды, прото-санкхью Чараки, а также дуалистическую санкхью и монистическую веданту ранних Упанишад. Здесь мы последуем за французским врачом и историком индийской медицины Жаном Филлиоза, который заявляет, что «концепции санкхьи, как и концепции аюрведы, являются неотъемлемой частью интеллектуального багажа, общего для всех индийских мыслителей». *

Согласно аюрведе, человек состоит из триады психического существа (саттва), души (атман) и тела (шарира), которая возникает из Пуруши, трансцендентного «Я», но отличается от него. Таким образом, аюрведа является дуалистической системой. Как и все живые существа, человеческое существо обладает шестью качествами естества (пракрити): пятью грубыми элементами (панчабхуты) подвластными атману: «Земля — это то, что в человеке твёрдо, вода — то, что влажно, огонь — то, что нагревается, воздух — это дыхание, эфир — это пустое пространство, брахман — это внутренняя душа (атман)».* Таким образом, человеческое «Я» является точной копией макрокосма: «Поистине, этот мир есть мера (саммита) человека. Сколько многообразия телесных форм и субстанций в мире, столько [многообразия] и в человеке; сколько в человеке, столько и в мире». **

Применительно конкретно к медицинской традиции, эти понятия определяют ремесло врача: лечение болезней как дисбаланса между телесным микрокосмом и универсальным макрокосмом. Важнейшим для аюрведического понимания тела и его метаболических функций является концептуализация процесса пищеварения. Это семиэтапный процесс, в котором съеденная пища последовательно «сгорает» или очищается в семи «огнях пищеварения» (дхатвагни) и превращается в семь телесных субстанций (дхату) * в следующем порялке:
хилус / лимфа (раса), **
кровь (ракта),
мясо (мамса),
жир (меда),
кости (aстхи),
костный мозг (маджжа)
и, наконец, у мужчин семя или сперма (шукра, рета). *** У женщин седьмым дхати является маточная или менструальная кровь (шонита, артава) или, после родов, грудное молоко. ****

Кроме того, Аюрведа рассматривает обмен веществ в терминах взаимодействия между дошами, тремя «болезненными состояниями», дефектами * или гуморами: флегмой / слизью (шлешма, капха), желчью (питта) и ветром (вата). Хотя мы можем видеть в гуморах повторение ведийской триады раса-агни-вайю, мы должны отметить, что они также предвосхищают одну из наиболее важных метафизических конструкций Индии - три «струны» (гуны) проявленного бытия, которые впервые упоминаются в классических Упанишадах. Согласно санкхье, три струны — белая саттва, красный раджас и черный тамас — остаются в состоянии равновесия до тех пор, пока вселенная пребывает в непроявленном состоянии. Необъяснимое нарушение их равновесия приводит к постепенному падению в проявление, которое рассматривается как самовоспроизведение изначальной материальности (пракрити). **

Аюрведические доши имеют тот же порядок, что и гуны, в том смысле, что до тех пор, пока человеческое существо не подвергается воздействию внешнего мира (например, находясь в утробе матери), оно обладает совершенным балансом дош. * Когда же оно подвергается воздействию внешнего мира, доши выходят из равновесия, и человек становится подверженным расстройствам здоровья. Именно в случаях таких расстройств аюрведический врач должен вмешаться и восстановить утраченное равновесие между телесным микрокосмом и универсальным макрокосмом, климатические изменения которого управляются взаимодействием луны (раса), солнца (агни) и ветра (вайю). ** Как мы покажем, самым мощным орудием врача против такого гуморального дисбаланса является изоляция пациента в помещении, отождествляемом с чревом, в котором его доши изначально находились в совершенном равновесии.

Отождествление трех дош с тремя компонентами жертвоприношения также явно выражено в аюрведе. Внутренний огонь тела (антарагни) представлен огненной жидкостью, то есть желчью; флегма — это «лунная» (саумья) жидкость, а микрокосмический ветер носит то же имя, что и в макрокосме: вайю (или вата). Каждая из этих трех дош далее подразделяется на пять типов.
В случае вайю / ваты известны пять дыханий:
прана, вдох, который входит в тело через ноздри и поддерживает тело;
удана, выдох, являющийся средством речи; самана, дыхание, которое продвигает пищу через органы пищеварения и разжигает огонь пищеварения;
апана, дыхание, освобождающее нижнюю часть тела от выделений; и
вьяна, дыхание, которое циркулирует по всему телу, перемещая внутренние жидкости и вызывая телесные движения. *
Точно так же есть пять «лунных» флегм и пять «огненных» желчей, первая из которых — это огонь пищеварения (пачака). В процессе пищеварения продукт каждого этапа варки более субтильный и меньший по объему, чем дхату, из которой он произведен. **

Этот процесс понимается как длительный и даже опасный. В течение двадцати восьми дней, необходимых для того, чтобы «сырая» пища полностью превратилась в сперму, человеческий микрокосм подвергается определенному количеству опасностей. Эти опасности бывают двух порядков.
Первый непосредственно касается только мужчин. Это половое влечение, склоняющее мужчин к моментальной потере всего накопленного за месяц пищеварения: я вернусь к этой проблеме в конце книги. Второй, более общего порядка, — природа универсального макрокосма или экокосма, многие из климатических изменений которого представляют угрозы для человеческого микрокосма и задачи для аюрведического врача. Вайдья вооружен двумя мощными орудиями для борьбы с гуморальными дисбалансами, которые угрожают гармоничному функционированию пищеварительных и метаболических процессов:

Во-первых, он может облегчить (самана) чрезмерность накопления данной доши внутри организма с помощью режима питания и использования фармацевтических препаратов, разработка которых во многом обязана алхимической традиции Индии. Если это не помогает, он может прибегнуть к внешнему очищению (содхане) посредством клинической терапии, которая неожиданным образом представляет собой адаптацию ряда йогических принципов и техник. Теперь обратимся к концептуальным основам, лежащим в основе этих двух аюрведических техник.

В новаторском исследовании, написанном двадцать лет назад *, Фрэнсис Циммерман изложил аюрведические принципы приспособления человеческого микрокосма к универсальному макроклимату или экокосму. Он описал способы, которыми аюрведический врач, применяя режимы питания, лекарства и клинические методы, соответствующие определенному месту во времени и пространстве (риту-сатмья), может обеспечить непрерывность хорошей жизни.
В конечном счете, врачебную практику можно представить как противостояние времени — как времени, которое старит смертных и лишает их жизни (время как смерть), так и времени, которое принимает форму сезонных или временных изменений, оказывающих более непосредственное влияние на человека. человеческий организм. В ведийском жертвоприношении «творческая деятельность» (риту) является основой хорошо упорядоченной, регулируемой или «сочлененной» вселенной (рита). Таким образом, ведийский бог жертвоприношений Праджапати, который также является годом, переупорядочивается, переформулируется и реконструируется посредством жертвоприношений.

С появлением последней брахманы, Гопатха-брахманы, эти понятия стали применяться к лечению болезней: «Несчастья случаются именно в переходные моменты между сезонами; поэтому жертвоприношения также совершаются в переходные моменты между сезонами». * В Аюрведе, однако, ситуация меняется, если не обращается вспять: время имеет два измерения: «объективное» и «субъективное», и врач может воздействовать только на последнее, т. е. на внутреннюю эволюцию болезни пациента, дисбаланс его трёх дош. Внешнее время принимает форму сменяющихся времен года, которые, когда они чрезмерно неуравновешены, составляют чрезмерное соединение (ати-йога) или недостаточное соединение (а-йога) Времени (кала). Кала, это всепобеждающее божество Атхарваведы (19.53.1-9), способное таким образом разрушить жизнь; врач противодействует чрезмерным или недостаточным соединениям Времени, приспосабливая микрокосм к макрокосму: это
называется сама-йога.**

В Аюрведе чрезмерные проявления времени, с которыми врач чаще всего должен бороться, — это три «предела» сезонов индийского года, соответствующие трем дошам. Зиме соответствуют скопления и нарушения слизи; жаркое время года отождествляется с излишествами ветра; сезон дождей с чрезмерной желчью. *

Однако, чем это трехстороннее разделение, для нас важнее биполярная структура, лежащая в его основе. В моделях, разрабатывавшихся одновременно в кругах Упанишад и Аюрведы, смена времен года и циклы жизни и смерти сводились к единой динамике: это было непрекращающееся перетягивание каната между солнцем и луной, призом в котором была влага в особой форме жизненных флюидов. Так год делился на два полугодия: огненный (агнейя), когда пылающее солнце, с каждым днем ​​поднимавшееся всё выше в небе, вытягивало (адана, "захват") жидкий жизненный принцип из всех живых существ, и лунный (саумья), во время которого луна, находившаяся в небе относительно выше, чем опускающееся солнце, изливала (висарга, "высвобождение") в мир больше влаги (через дожди, предполагаемым источником которых она является), чем солнце смогло вытянуть. *

Первый из этих двух семестров примерно соответствует периоду между зимним и летним солнцестоянием, в течение которого угол подъема солнца увеличивается, а точка восхода с каждым днем ​​перемещается вдоль горизонта на север; второй соответствует периоду между летним и зимним солнцестоянием, когда угол подъёма солнца уменьшается и его видимое движение вдоль горизонта следует в южном направлении. В Индии они известны как северный путь (уттараяна) и южный путь (дакшинаяна): их «поворотные моменты» (санкранти) приходятся на 14 января и (приблизительно) 14 июля соответственно. *

Северный путь на большей части Индийского субконтинента представляет собой длительный период усиливающейся засухи, достигающей высшей точки в палящую сухую жару жаркого сезона; южный путь начинается с проливных дождей летнего муссона и заканчивается более мягким зимним муссоном. Последний является животворным сезоном, когда существа процветают; первый, в котором сочетаются ветер и жара, может оказаться смертельным для всех. Последний есть время жизни, и даже бессмертия; первый - время смерти. *
Считается, что именно в кульминации северного пути у людей возникает «онтологическая болезнь» раджаякшма, «царская чахотка». Согласно как медицинским **, так и литературным *** представлениям, царь, который позволяет себе развратничать в объятиях слишком многих страстных женщин, также становится жертвой «царской чахотки»: в результате его царство, лишенное всей своей расы, увядает и умирает. В индуистской мифологии прообразом царя, страдающего от царской чахотки, является сама Луна, та самая Луна, которая ответственна за оживление иссохшего мира в конце каждого жаркого сезона, та Луна, чья субстанция, флюидическая раса была отождествлена, по меньшей мере, со времен Тайттирья-самхиты (2.3.5.2) с семенем. В мифе о потере и восстановлении своей расы Чандра, Царь-Луна, женат на двадцати семи (или двадцати восьми) дочерях Дакши, которые являются звездами, составляющими накшатры, лунные дома, через которые Луна проходит в фазах своего роста и угасания. Каждую ночь он занимается любовью со своими женами, но больше всего времени проводит в объятиях своей любимицы Рохини. Именно здесь, в той точке, в которой он «наиболее близок к солнцу», Чандра полностью отдается объятиям своей звёздной жены, и Луна исчезает. Его раса, его сила, его семя полностью иссякли, Луна должен совершить жертвоприношение сомы (которая является одновременно и названием Луны, и субстанцией, расой par excellence), чтобы восстановить свою утраченную расу, и, таким образом, цикл начинается заново. ****

Важность этого мифа о соединении царской чахотки с разгаром жаркого сезона заключается в ужасных последствиях солнца и огня (агни) для Луны и жидкости (расы). Здесь очевидна параллель между огненным (агнейа) и лунным (саумийя) полугодиями года, с одной стороны, и убывающими и прибывающими двумя неделями лунного месяца, с другой. В обоих случаях та половина временного цикла, которая характеризуется высыханием (экосистемы, лунной расы), связана с жаром солнца и смертью. Царская чахотка, очевидно, наступает в конце солнечного семестра, точно так же, как исчезновение Царя-Луны происходит в конце двух темных недель, в течение которых он рассеивал себя, подвергаясь иссушающему жару сексуальных объятий звездной женщины Рохини. Потеря Царем-Луной расы проявляется во второй половине его месячного цикла, в убывании Луны, в ее уменьшении на одну цифру (кала) каждую последующую ночь. И в конце двух темных недель полностью иссякший Луна исчезает. *
Но возвращается к целостности в течение пятнадцати дней, двух недель прибывания; и версии мифа о Царе-Луне, найденные в аюрведических источниках, демонстрируют его реабилитацию (а также реабилитацию людей, пораженных этой же болезнью) с помощью эликсиротерапии, расаяны.

Одно из самых ранних медицинских упоминаний о внутреннем употреблении меркурия / ртути, также называемой расой, жизненным флюидом бога Шивы, предписывает ее как средство для увеличения выработки мужской спермы (шукравриддхи). Наиболее важна продолжительность лечения: «подобно луне (шашанка) телесные дхату восполняются в течение пятнадцати дней». *
Эта связь между постепенным восполнением и даже омоложением истощённой луны и истощённых человеческих тел приводит нас к сердцевине двух главных дисциплин индийской медицинской традиции. Это расаяна, эликсиро- или омолаживающая терапия; и ваджикарана, сексуально-реабилитационная терапия. Обе эти ветви аюрведы исходят из того, что омолаживание энергии — это, прежде всего, вопрос хорошего пищеварения, которое, когда оно слишком нарушено «чрезмерными проявлениями времени», должно быть восстановлено с помощью более радикальных методов лечения, чем специальные режимы питания или методы очистки. Как мы уже отмечали, конечным продуктом пищеварения у мужчин является семя — семя, гомологизированное лунной расе, соме, нектару бессмертия. Таким образом, семя считается лунным, как и семестр, характеризующийся излиянием живительной влаги в экосистему. Таким образом, микрокосмическое семя подвержено многим из тех же опасностей, что и макрокосмическая Луна. С одной стороны, требуется либо две лунные недели (как указано выше), либо лунный месяц (то же самое время, которое требуется женскому телу для производства яйцеклетки), чтобы пища, потребляемая мужчинами, полностью трансформировалась в сперму. ** С другой стороны, для производства одного грамма спермы требуется огромное количество пищи. *** Эти предполагаемые опасности для выживания мужского сексуального флюида усугубляются аюрведическим отождествлением женской маточной крови с огненным (агнейя) Солнцем, которое высасывает из экокосма всю его живительную влагу в первом полугодии года: **** «лунная» сперма, которую способен произвести мужчина, — всего лишь капля в солнечно-огненном водовороте сексуального флюида его партнерши.

В этом контексте аюрведические процедуры восполнения жизненно важных мужских жидкостей в последнее время переживают возрождение по всей Индии. Аюрведические клиники гупта рог («тайных» или «скрываемых недугов»), которые специализируются на лечении «сексуальных расстройств», симптомом которых считается рождение дочерей, последние несколько десятилетий росли как грибы по всей Индии. Однако методы, применяемые в этих современных клиниках, и лекарства, которые они выдают, в основном те же, что применялись в течение последних двух тысячелетий для таких больных царей (царствующих покровителей авторитетов медицины и алхимии), как Царь-Луна. В классических аюрведических источниках расаяна, седьмая ветвь аюрведы, представляет собой целостный подход к увеличению продолжительности жизни посредством использования эликсиров на растительной и минеральной основе в сочетании с клиническими терапевтическими методами.

С расаяной тесно связана восьмая и последняя ветвь индийской медицинской науки. Это ваджикарана, медицина увеличения мужской силы и мужественности*, которое апологеты Аюрведы вполне разумно ставили после расаяны, полагая, что долгая и здоровая жизнь является необходимой предпосылкой для долгой и счастливой половой жизни. Это отождествление мужественности с долголетием является фундаментальным для Индии, связывающим воедино телесные процессы пищеварения, выработки и удержания семени, зачатия и размножения. Здесь самая изысканная и престижная часть расаяна-терапии снова обращается к мифу о Царе-Луне. Это лечение, известное как кутиправеша, или «вхождение в хижину», при котором пациент изолируется в троично замкнутой (тригарбха) самой внутренней камере хижины, называемой «чревом чрева» (гарбха-гарбхам). Явное сходство с женской репродуктивной системой здесь преднамеренно, и перерождение пациента изображается буквально:

Эта аюрведическая техника имеет поразительные параллели с жертвенной дикшей, при которой посвященный изолируется и возрождается в закрытой хижине посвящения. Это также напоминает нам об общей точке зрения ранней Аюрведы и Самкхьи, согласно которой падение в проявление, вызванное нарушением равновесия дош или гун, обращается вспять через возвращение в «лоно» непроявления. Таким образом, похоже, это работает на основе тех же принципов и допущений, что и ряд йогических техник генерации внутреннего тепла (тапас) и создания нового трансцендентного «Я».

Именно здесь, на уровне пополнения и поддержания жизненно важных флюидов, в особенности витального флюида, семенной жидкости, дисциплины Аюрведы и хатха-йоги пересекаются: то же самое семя, которое врач отождествляет с мужской вирильностью и витальностью, является sine qua non йогической практики: сперма является сырьем и топливом каждой психохимической трансформации, которой подвергается йогин, алхимик или практикующий тантрист, трансформации, посредством которой новое, сверхчеловеческое и бессмертное тело «производится» из кокона смертного, обусловленного, биологического тела. В мифе о царской чахотке мы видели, что Царь-Луна утратил свою расу, свое семя, в результате соития с огненными женщинами, близкими к Солнцу. В хатха-йогической традиции некоторые из описаний тонкого тела можно проследить еще в шестом веке до н.э. В Чандогья-упанишаде (8.6.1-2, 6) мы находим аналогичную гомологию, ставшую обычным явлением в более поздних йогических традициях. Нижняя часть живота йогина (солнечное сплетение) — это место женского, сангвинического Солнца, которое обеспечивает тепло, необходимое для запуска йогического процесса, но которое также может, подобно Времени (Майтри 6.15), полностью поглотить тело, вызывая старение, болезнь, смерть. Голова, а точнее свод черепа, является местом расположения солнечного двойника, охлаждающей Луны, раса которой есть не что иное, как семя, поднятое вверх в результате йогического процесса и таким образом преобразованное в нектар, амриту, которая эквивалентна соме, напитку бессмертия.*

Из этих наблюдений мы не должны заключать, что идеальным миром был бы мир, в котором вообще не было бы Солнца, огня, женщин и маточной крови. Жертвоприношение, медицинский год и ритмы йоги — всё это биполярные системы, в которых два противоположных принципа взаимодействуют, конструктивно и деструктивно, по образцу движения молота, поршня или распределительного вала вверх и вниз, чтобы произвести цикл, характеризующийся чередованием жидкости и огня, засушливого и дождливого сезонов, мужского и женского начал и смертью, ведущей к бессмертию. Поистине, гениальность каждой из этих трех систем — жертвенной, аюрведической и йогической — заключается в особом способе, с помощью которого каждая из них приходит в согласие с этим биполярным ритмом жизни.

В то время как ведийский жертвователь стремится регулировать макрокосмическое время с целью обеспечения космического и социального порядка, а аюрведический врач стремится приспособить микрокосмическое время к дисбалансам макрокосмического времени, чтобы обеспечить телесное здоровье, йогин утверждает, что способен соединить эти два временных потока друг с другом, чтобы превзойти их оба и освободиться от времени (и любых других природных и культурных ограничений) вообще. Здесь хатха-йогический синтез, по-видимому, следует тому же основному принципу, что и эротико-мистические практики индуистского тантризма, то есть, человек, который хочет превзойти человеческое состояние, должен работать с, а не вопреки мощной энергии женского рода. В тантре половой акт, излияние мужского семени (жертвенного подношения) в огненную пасть женского полового органа, определяется как жертвоприношение, блага которого достаются жертвователю. Поэтому во время акта практикующий мужчина будет повторять: «Ом, ты, Богиня, сияющая в жертвоприношении дхармы и не-дхармы огню своего «Я», используя свой ум как жертвенный ковш на пути сушумны, я, обуздывающий органы чувств, постоянно приношу это подношение». *

Техники смягчения или направления эффектов этой биполярной динамики никоим образом не ограничиваются этими элитными традициями. Разные принципы и методы лежат в основе циклов церемониального года в современном народном индуизме. Это наиболее очевидно в религиозном календаре жаркого сезона на севере Индии, который более-менее обрамлен весенним равноденствием и летним солнцестоянием. В сельской местности Мадхья-Прадеша почти все основные религиозные праздники этого периода посвящены ритуальному «охлаждению» богинь, которые считаются злонамеренными, опасными и кровожадными причинами болезней. «Горячие» болезни с сопровождающими их лихорадками возникают, например, от гнева богини оспы Шиталы (чье имя означает «прохлада», отсылка к ее идеальной природе, которая проявляется, когда ее умиротворяют с помощью ритуала), которая идентифицируется или ассоциируется с «Семью сёстрами», семью разновидностями оспы. Жар ярости этих богинь ритуально рассеивается по проросткам пшеницы, которые после восьми дней прорастания женщины несут в горшках на головах, а затем погружают в воду; он также трансформируется в виды одержимости («проявляющиеся как лихорадка»), «приступы» которых успокаиваются наложением охлаждающих листьев дерева ним (маргоза). Эти «горячие» богини еще лучше умилостивляются хвалебными песнями и кровавыми жертвоприношениями. *

Все эти методы лечения — элитарные и популярные, ритуальные, медицинские, йогические, эротические и мифологические — в конечном счете основаны на совокупности метафизических предположений, восходящих в некоторых случаях ко временам классических Упанишад. По меньшей мере, с начала нашей эры существовали две более или менее параллельные модели изображения биполярного взаимодействия жидкости и огня в микрокосме и макрокосме. Первая из них — это аюрведическая модель времён года в их взаимодействии с дошами. Вторая — йогическая модель, изображающая йогический уход от мирского сознания и возвращение в него в терминах взаимодействия между Солнцем, расположенным в нижней части живота, и Луной, расположенной в своде черепа, в тонком теле. Эта модель, соответствующая аюрведическим сезонным парадигмам солнечного "захвата" и лунного "высвобождения" жизненных флюидов, может быть реализована только посредством «регрессивной практики» (улата садхана), которая является отличительной чертой хатха-йогической практики. Я вернусь к этой модели позже в этой главе: сейчас достаточно сказать, что она в буквальном смысле ставит все остальные модели «с ног на голову». Существует также и третья модель, которая восходит к самым ранним Упанишадам и хронологически предшествует моделям как аюрведического, так и йогического синтеза. Эта модель основана не на динамике тепловой конвекции и переноса жидкости, а скорее на фотическом противостоянии тьмы и света. Фактически это самое раннее систематическое изложение учения о карме и перерождении — или, как вариант, освобождении от перерождения, — которое можно найти во всей индийской литературе. Описывая судьбу души после смерти, эти источники утверждают, что те, кто удостоен освобождения, уходят в огонь погребального костра, и оттуда в день, в две светлые недели растущей Луны, и к Солнцу (по пути богов, дэваяне). Те же, кто должен переродиться, уходят в дым погребального костра, и оттуда в ночь, в две тёмные лунные недели, и к Луне (по пути предков, питрияне), где они будут «съедены» богами, снова «прольются дождем» на землю и станут частью пищевого цикла и, таким образом, цикла возрождения. *

В этом последнем случае возникает представление о том, что некоторая часть трансмигрирующего человеческого тела имеет в основе жидкую и лунную природу. В своем комментарии к этому отрывку из Чхандогья-упанишады Шанкара, великий синтезатор недуалистической философии адвайта-веданты в восьмом веке нашей эры, впервые связно описывает отношения между душой, тонким телом, телом наслаждения и Луной.

«Жидкостная» или «термодинамическая» и лунно-солнечная модель года в Аюрведе вместе с ее зеркальным отражением, «световой», но тем не менее лунно-солнечной моделью Упанишад представлены в виде диаграммы на рисунках 2.1 и 2.2.1, йогическая модель будет представлена позже в этой главе.

3. Физические и метафизические аспекты Пяти

Как число пальцев на руке, цифра 5 в Индии долгое время считалась «удобной для размышлений». Даже если многочисленные пентады являются расширениями первичной триады жертвоприношения — огня (агни), жертвы (раса) и ветра (вайю), доносивших дым и аромат подношения богам, — индуистский космос был, по меньшей мере, три тысячи лет, пятеричным. *

Именно в Брахманах, продолжающих ведийский дискурс триединой вселенной, впервые представлена концепция вселенной пятеричной. В частности, в рассуждениях об установлении большого огненного жертвенника (агничайана), состоящего из пяти слоёв кирпичей. Эти пять слоёв, как сообщает нам Шатапатха-брахмана, являются пятью телесными составляющими бога Праджапати, а также пятью временами года, пятью направлениями и т. д. *
Брахманическое отождествление этого жертвенного бога с годом и пищей в Тайттирья-упанишаде (2.1), в свою очередь дало начало иерархическому представлению о пяти элементах в их отношении к универсальному и микрокосмическому человеку: «От этого атмана воистину, возник эфир, из эфира воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля, из земли травы, из трав пища, из пищи семя, из семени человек».

Как мы увидим, это представление о физической вселенной как совокупности пяти элементов лежит в основе не только трех великих метафизических систем древней и классической Индии (санкхьи, веданты и буддийской дхаммы), но и пронизывает весь дискурс о природе жизни и смерти. Старинное выражение панчатвам гамана, «уходить к пяти [элементам]», хорошо демонстрирует это мировоззрение. Индийцы использовали это выражение, по меньшей мере, с эпических времен как эвфемизм обозначения смерти, разрушения телесной целостности. *

Эта деконструкция воспринимаемого единства, называемого «я», была центральной проблемой в буддизме, для которого реальность этого мира была ничем иным, как постоянно меняющейся конфигурацией пяти «куч» или «совокупностей» (кхандх). Будда считал, что вместо тел, населенных индивидуальными душами, жаждущими реинтеграции во вселенскую душу (как учили Упанишады), существование есть ни что иное, как серия мимолетных рекомбинаций видимостей, ощущений, концепций, ментальных образований сознания. Исчезновение (нирвана) страдания, было осложнено отделением пяти совокупностей от любого представления о «самости», ибо это и было тем, что удерживало человека в существовании. В конечном счете, однако, Будда исходил из той же базовой проблематики, что и прото-санкхья и прото-веданта в ранних Упанишадах.

Буддизм отрицал реальность личности, акцентируя этическое отношение к непостоянному миру, характеризуемому страданием, порожденным неведением. Санкхья постулировала существование множества самостей и реальность мира до тех пор, пока дух (пуруша) оставался смешанным с природой или изначальной материей (пракрити).
Веданта утверждала тождество индивидуальной души (атман, дживатман) с универсальной душой (брахман, параматман), отрицая при этом реальность феноменального мира. *
Тем не менее, основа этих различающихся философий оставалась общей, и этого не могли скрыть никакие изыски аргументации. Это был конкретный опыт человеческого тела — и, как мы увидим, в особенности конкретный йогический опыт — по отношению к внешнему миру. **

Таким образом, несмотря на важные отличия в метафизике этих трех школ, тождество микрокосма и макрокосма — уже озвученное в рассуждениях Брахман об отождествлении огненного алтаря с телом космического человека (Пуруши-Праджапати) и вселенной — постоянно нарушало философские границы, проводившиеся между ними. И в конце концов «влажный» опыт победил «сухие» философские рассуждения. *

В ранних Упанишадах космогоническая метафизика, созданная для того, чтобы связать индивидуума со вселенной и ее абсолютным источником, была ни чем иным, как обратным описанием стадий удаления йогина от внешнего мира, ради осознания Абсолюта внутри себя. * Для монистических ведантистов это был процесс резорбции, подразумевающийся в первичной космической эманации: йога была воссоединением тех стадий, в которых Абсолют эманировал, чтобы сформировать нашу многообразно проявленную вселенную. Эта вселенная была континуумом, единым отражением изначальной сущности, Брахмана, в тонких (сукшма) и грубых (стхула) формах жизни и материи. Все было взаимосвязано как структурно, так и материально, и поскольку все сущее имело в себе след абсолютного Брахмана (в форме индивидуальной души, Атмана), всё было потенциально и, следовательно, виртуально единым с Универсальной Сущностью. Йогическая практика, медитация и прозрение (джняна) были средствами реализации, в гносеологическом смысле этого слова, этого внутреннего потенциала.

Хоть Веданта и монистична, она выстроила свою модель эманированной вселенной на основе санкхийского прототипа, который был дуалистическим. Согласно Санкхье, многообразие вселенной во всех ее частях было, по сути, ошибкой. То есть Дух (Пуруша), введенный в заблуждение (по причинам, которые никогда четко не объясняются), отождествляя себя с довольно легкомысленной Матерью-Природой (Пракрити), побуждает её подвергаться внутренним модификациям, которые последовательно порождают все более и более низшие уровни бытия. Это процесс не эманации, а дифференциации: несмотря на временную потерю различения, Пуруша является абсолютным Духом и, следовательно, не состоит из той же материи, что и Пракрити или низшие дифференциации, с которыми он себя отождествляет. Пуруша, дух, и Пракрити, мир, находятся рядом, хотя и никогда не соприкасаются. Таким образом, различные уровни метафизической реальности остаются материально несвязанными, а их структурная последовательность является результатом «падения» Пуруши (в результате отождествления себя с этими вечно нисходящими мутациями) в Пракрити. *

Несмотря на фундаментальные различия между этими двумя метафизическими системами, основная модель, используемая ими, одна и та же. Форма реальности состоит из пяти наборов по пять категорий, во главе которых стоит «сверхъестественная» пентада, состоящая из пуруши, пракрити, буддхи (интеллекта), ахамкары (эго) и манаса (ума). Ниже этой пентады находятся четыре параллельные пентады, которые взаимодействуют друг с другом и проникают друг в друга. Это пять буддхиндрий (чувственных способностей: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние); пять кармендрий (способностей действия: речь, хватание, ходьба, выделение, порождение), пять танматр (тонких элементов: звук, ощущение, форма, вкус, запах) и пять махахабхут (грубых элементов: эфир, воздух, огонь, вода, земля). *

Именно на уровне двадцати низших таттв проявляется еще одна общая черта индийского мировоззрения. Это модель соответствующих иерархий, которая распространяется на множество различающихся, но параллельных дисциплин. В случае с категориями санкхьи имеется буквальное соответствие между членами каждого уровня каждой из четырех параллельных групп. Таким образом, буддхиндрия слуха соответствует кармендрии говорения, танмантре звука и махабхуте эфира и так далее, вплоть до соответствия между обонятельным ощущением, воспроизводством, запахом и землей. * Таким образом, система санкхьи содержит двадцать пять метафизических категорий, пять иерархических ступеней из пяти.

Эта система была воспринята как данность ведантийской мыслью при описании эманированной (в отличие от дифференцированной) реальности и, как я сейчас покажу, тантрическим буддизмом и индуизмом в их картах теистической вселенной, в которых безличный Пуруша или Брахман был заменен персонализированными Буддами или формами Шивы и Богини. В случае индуизма метафизические категории или космические принципы (таттвы) санкхьи были обожествлены с самого начала в форме двадцати пяти ликов Махасадашивы. *
Будучи метафизическим "прорывом", отрицавшим какую-либо изначальную сущность, абсолютную или универсальную, буддизм несколько столетий сопротивлялся модели санкхьи, но и здесь в конце концов возобладал йогический опыт. Уже в теории «таковости» (татхата) Ашвагхоши (80 г. н. э.) непреодолимая пропасть между существованием (сансара) и его прекращением (нирвана), о которой учил Будда, начала уступать непреодолимой силе йогического опыта. Несколько столетий спустя она полностью исчезла с представлением махаяны о том, что Дхармакайя — «тело Будды», состоящее из тел учений Будды, — есть абсолютная или вселенская душа, буддийский эквивалент Брахмана ведантистов, с которой практикующий вступал в мистический союз. **

Как только пропасть между сансарой и нирваной была преодолена, соответствующие иерархии индийского космоса ворвались как через черный ход. Таким образом, в то время как логики, такие как Шантидева и Диннага, выдумывали безупречные аргументы, с помощью которых можно интерпретировать мир как "пустотную сущность", * буддийские тантрики обожествляли и гипостазировали Будду в виде пяти проявленных будд или Татхагат: Амитабхи, Вайрочаны, Амогхасиддхи, Ратнасамбхавы и Акшобхьи. **
Эти пять первичных будд были впоследствии приравнены к пяти элементам, *** основная концепция заключалась в том, что космическое расширение, умножение Абсолюта в фундаментальные силы, может быть представлено линиями богов так же легко, как и метафизическими категориями. Таким образом, каждый из пяти изначальных Будд руководил пятью линиями передачи пяти бодхисаттв, которые вместе с трансцендентной Дхармакайей породили в общей сложности двадцать пять божественных сущностей, столько же, сколько и категорий санкхьи. Так, мы читаем в Джнянасиддхи: «Поскольку они имеют природу пяти Будд, пять составляющих человеческой личности — они ховутся джины (завоеватели), а пять дхату (элементов) соответствуют шакти Будды. . . Поэтому наше тело — это тело Будды». ****

Этот поворот, произошедший к седьмому веку, дал начало буддийской Тантре. Индуистский тантризм, в свою очередь, пришел к созданию клановых или семейных линий (кул) божеств, которые были обожествлениями санкхийских категорий, добавив, как и буддисты, трансцендентные категории (тридцать семь в синтезе Трика Каулы) ради подчеркивания превосходства * своего пантеона верховных божеств. В индуистском случае верховный бог Шива и его супруга Шакти (или Богиня под любым из многих других её имен) являются явным присвоением, но теперь с сексуальным переосмыслением, санкхийской пары Пуруши и Пракрити. Эти тантрические переработки санкхийских категорий могли практически применяться в тех сферах хатха-йоги и алхимии, где подчеркивалась важность пяти элементов. В прежней системе пять нижних чакр отождествлялись с пятью элементами, тогда как в алхимии ртуть, семя Шивы, рассматривалась как включающая в себя пять элементов. Я подробнее расскажу об этом в последующих главах.

4. Лунный шифр числа Шестнадцать в Ведах, Йоге и Тантре.

В мифе о царской чахотке, о котором говорилось выше, Царь-Луна возрождался и восполнялся в две светлые недели посредством жертвоприношения сомы. Сома — это флюидическая эссенция Луны, которая в контексте жертвоприношения должна быть выкуплена. Чем Царь-Луна выкупает свои жизненные жидкости? Красной коровой, чье имя Рохини — такое же, как и у звездной женщины, которая была изначальной причиной его бед. Брахманы предлагают другое объяснение способности Луны расти вновь и, более того, ее бессмертия. Из шестнадцати фаз Луны последняя спускается на землю, чтобы обитать в животных и растениях: «Теперь это Царь-Сома, пища богов, ни что иное, как Луна. В ту ночь, когда его не видно ни на востоке, ни на западе, он посещает этот мир, и здесь он входит в воды и растения. И поскольку в течение этой ночи он пребывает (васати) [здесь] в доме (ама), это называется новолунием (амавасья).» «Затем, в ночь новолуния, войдя с помощью своего шестнадцатого числа (калы) во всё, что обладает дыханием, он [Луна] возрождается утром»*.

Что же это за шестнадцать, бессмертное число луны? Очевидно, что его следует отождествлять с бессмертной душой, которая сохраняется в бесконечной серии перерождений и повторных смертей. Почему число шестнадцать? По всей вероятности, тесная ассоциация этого числа с Луной является результатом склонности индийцев к «округлению» заданного набора единиц ради выражения понятия совершенной целостности. При этом пятнадцать ночей двух недель видимых фаз Луны принимаются за пятнадцать отдельных единиц, к которым прибавляется дополнительная единица (два лунных двунеделия как сумма всех единиц). Таким образом пятнадцать ночей считаются спицами колеса, а его обод, шестнадцатая, отождествляется с Атманом. Эта трансцендентная шестнадцатая единица, амрита-кала, «восполняет», приводит в совершенство, пятнадцать единиц двух лунных недель в подлунном мире. * Давайте остановимся на индуистской концепции кала, лунного числа, и в особенности на шестнадцатом, бессмертном числе (амрита-кала) Луны, применительно к йогическому телу.

На аюрведическом языке термин кала используется как синоним дхату * или незримых опор (дхар) — границ между каждым из семи дхату. ** Это значение, вероятно, происходит от изначальной концепции жертвенного посвящения (дикша) в ведийской традиции. Здесь, когда тело приносящего жертву создается заново, зародыш его жертвенного тела символически создается путем добавления, слоя за слоем, телесных составляющих: семени, крови, мембран, плаценты и т. д..*** Таким образом, изначальное жертвенное тело — тело Пуруши-Праджапати, который снова и снова реконструируется в брахманических рассуждениях, — как считается, разделено на шестнадцать кал, которые являются каждым из его восьми дхату по два. **** Отождествление тела Праджапати с Луной в Упанишадах, очевидно, подтверждает такую интерпретацию. Шестнадцать также является ключевым числом в индийских исчислениях менструального цикла женщины. Словами Яджнавалкья-смрити, «шестнадцать ночей — это женский период… с момента появления менструации, шестнадцать ночей — это женский период, то есть время зачатия плода». Как и Луна, который восполняется за счет добавления слоев (чисел), то есть (ре)конституирования жертвенных и зародышевых тел, а также яйцеклетки. *****

В ритуалах шайва-сиддханты части тела Бога, которые преданный проецирует на собственное тело посредством повторения мантр, называются калами. *
Подобная точка зрения, по-видимому, лежит и в основе популярного ритуала, распространенного по всей современной северной Индии: «обет шестнадцати понедельников», во время которого человек постится и предлагает Шиве лепешки из грубой пшеничной муки шестнадцать понедельников подряд. Как и в английском языке, в современных индоарийских языках понедельник означает «лунный день» (сома-вара); этот ритуал можно интерпретировать как практику восполнения Луны — с помощью Шивы, бога, чье семя отождествляется с сомой — в последовательных фазах, пока она не наполнится шестнадцатью калами. **
Первоначально термин кала встречается в Ригведе, где он использовался для обозначения «любой из отдельных частей целого, в особенности шестнадцатой части». *** Несколько позже термин стал применяться к каждой из шестнадцати фаз Луны, но к тому времени его значение уже расширилось, охватывая широкий спектр других наборов по шестнадцать. **** Стандартным количеством жрецов-специалистов (за исключением яджамана) в брахманском жертвоприношении сомы было шестнадцать; ***** в Брахманах число шестнадцать уже понималось как числовой атрибут Брахмана, Абсолюта. ******

Однако нигде понятие целостности и совершенства не проявляется более полно (как на микрокосмическом, так и на макрокосмическом уровнях), как в динамике роста и убывания Луны, в увеличении и уменьшении лунных чисел, кал. Луна, с каждым лунным месяцем, наполняется нектаром, который она изливает в мир в виде живительного дождя, флюидического источника жизненной силы каждого существа. * В этом контексте невидимая шестнадцатая кала, та фаза, которая делает Луну абсолютно целостной, обретает полноту смысла амрита-калы, «числа бессмертия». Увеличение и уменьшение Луны, как в лунных двухнеделиях, так и в отношении к Солнцу в системе солнечного и лунного полугодий, тесно связаны с йогической теорией и практикой на уровне тонкого тела. Это биполярное тело делится на две половины на уровне пупка. Нижняя половина ассоциируется с женственностью, с мужской спермой, как «жертвой» крови и огню Солнца; верхняя с мужественностью, семенем, которое было очищено в нектар, отождествляемый с Луной. Нижняя половина также отождествляется с мирским существованием, рассеянием жизни индивидуума на мириады мирских забот, параллельным рассеянию семени его нижней частью тела: это правритти, экстраверсия. Верхняя половина, напротив, отождествляется с надмирским сознанием, с реинтеграцией всего того, что обычно рассеяно в мирском существовании: это нивритти, интроверсия. В такой системе сама человеческая жизнь рассматривается как зависящая от поддержания бессмертного числа лунного нектара. Даже в те моменты, когда человек не практикует йогу, он остается живым благодаря шестнадцати, числу нектара, пребывающему в своде черепа, определяемом как обитель Брахмана или Шивы (оба отождествляются с числом шестнадцать) в тонком теле: это микрокосмический аналог единственного бессмертного лунного числа, пребывающего в подлунном мире в ночь новолуния. **

Для реализации сверхъестественных сил и телесного бессмертия требуется, чтобы Луна в своде черепа восполнилась до полноты и засияла всеми своими шестнадцатью лучами. Однако эти шестнадцать лучей невозможно возродить без «семени», которым является бессмертное число, также известное на йогическом жаргоне как нивритти кала, число йогической интроверсии. *

Тонкое тело состоит из двух наборов из шестнадцати чисел: одного солнечного и огненного, другого лунного и водного. В теле непрактикующего господствует первый набор: солнце, или огонь времени в нижней части живота горит всеми своими двенадцатью лучами * и таким образом поглощает, старит тело. В дополнение к этим двенадцати солнечным лучам в теле также есть четыре огненных луча. ** Они располагаются в срединном канале тонкого тела (сушумна нади или брахмамарга «путь брахмана»), который проходит вверх по позвоночнику от нижней части живота к своду черепа. Йога, и в особенности хатха-йога, подразумевает насильственный контроль и даже обращение вспять естественных склонностей тела с помощью комбинирования техник контроля дыхания, фиксированных поз и медитации. Эти техники направлены на то, чтобы обратить вспять процесс старения, который йогические традиции отождествляют с преобладанием в теле солнечных и огненных лучей. Этот набор йогических техник, направленных на обращение вспять движения природы и времени, называется по-разному: улата-садхана (регрессивная практика), кайя-кальпа (телесная реинтеграция) и паравритти (ретроверсия). Йогическая практика уменьшает влияние шестнадцати лучей нижней части тела, одновременно увеличивая влияние шестнадцати лунных лучей в своде черепа. На практике это достигается за счет того, что семя йогина поднимается из нижней части живота по срединному каналу до тех пор, пока не заполнит Луну в его голове. Поднимаясь, это семя постепенно трансформируется в амриту, материю макрокосмической Луны, божественный нектар бессмертия, изливающийся в мир в виде живительного дождя. Процесс этой трансформации, лежит в основе теории и практики хатха-йоги. Хатха-йога — это усилие по направлению и контролю жизненного дыхания (прана) и тепловой энергии (тапас, йогагни) тонкого тела. Йогическая трансформация начинается когда йогин концентрирует всё свое жизненное дыхание у основания срединного канала, в сфере субтильного Солнца, горящего всеми двенадцатью лучами. Эта концентрация дыханий открывает срединный канал, устье которого до сих пор оставалось закрытым, и в этот момент начинается процесс йогической обращения потока вспять. Героическими усилиями ментальной концентрации и физического напряжения, йогин инициирует подъем своего семени, жара своих солнечных огней и своего дыхания по срединному каналу. *** На каждой стадии этого процесса огонь Солнца в его животе постепенно уменьшается: фактически йогин сжигает огонь смерти (калагни) бессмертным огнем йоги (калагнирудра) ****.

Другими словами, это направление витального флюида, дыхания и тепловой энергии представляет собой процесс, состоящий из шести стадий. Эти шесть стадий описываются как пронизывание (бхеда) витальными элементами шести энергетических центров или кругов трансформации, называемых чакрами. Шесть чакр *, протянувшихся вдоль позвоночника в тонком теле, по порядку представляют собой муладхару (на уровне ануса), свадхистхану (на уровне гениталий), манипуру (пупок), анахату (сердце), вишуддху (горло) и аджну (между бровями). Мощный жар, выделяемый при пронизывании каждой чакры, в сочетании с тем фактом, что восходящее движение здесь приравнивается к абсорбции, позволяет провести гомологизацию каждого круга трансформации с местом кремации, местом последнего жертвоприношения и пралайей, космическим растворением. **

Этот жар, сконцентрированный в бесконечно малом пространстве срединного канала, производит постепенное превращение «сырого» семени в «приготовленный» и даже совершенный нектар, амриту; именно этот нектар постепенно наполняет Луну в своде черепа, так что по завершении этого процесса лунная сфера, теперь наполненная нектаром, обладает полным комплектом из шестнадцати лучей. Полная перевернутая луна на своде черепа также идентифицируется как тысячелепестковый лотос: так называемая «седьмая» чакра, сахасрара. Это превращение семени в нектар полностью преображает тело, делая его бессмертным.

Поскольку йогин обращает вспять все естественные тенденции (инерцию, бытие к смерти, экстраверсию) посредством своей практики, он буквально обращает вспять течение времени, поскольку это «регрессивная практика», она ставит традиционные модели временных циклов с ног на голову. Здесь мы проиллюстрируем диаграммой эти инверсии — между взаимодействием макрокосмического солнца и луны в семестрах висарга и адана аюрведического года, с одной стороны, и циклическим взаимодействием лунных и солнечных кал в тонком теле хатха-йоги с другой (рис. 2.3 и 2.4).

Применение хатха-йогической модели — полной, мужской, бессмертной луны в верхней части тела и сияющего женского, смертоносного солнца в нижней части тела — значительно расширяется в пураническом исчислении великих космических временных циклов, кальп или эонов. Здесь божественный космический йогин запускает создание или растворение вселенной через собственные циклы йогического выхода из (что соответствует космическому растворению) и возвращения к (что соответствует космическому сгущению) мирского сознания. * Здесь также фазы, на которые делятся эоны, т. е. фазы непроявленности и проявленности, называются нишкала и сакала, с калами и без кал соответственно. ** На самом деле время (кала) всегда скрывается за фоном любого обсуждения кал, потому что каждой кале соответствует лунный день (титхи): *** с каждой уходящей калой проходит еще один день. Обычно человек является жертвой этого безжалостного прохождения кал, течения времени, которое, подобно уменьшению луны в две ее убывающие недели, изнашивает человеческое тело и приближает человека на день ближе к его смерти. Только йогин посредством регрессивной практики может осуществить возврат к изначальной полноте, тем самым позволив себе отсрочить и даже повернуть вспять и вернуть «потерянное время». Таким образом, по мере того, как он все глубже и глубже погружается в свою практику, йогин обращает вспять поток времени, двигаясь в обратном направлении через свои прежние жизни и предшествующие существования и тем самым аннулируя карму, последствия накопленных плодов прошлых действий, привязанность к ним. Еще глубже погружаясь в свой йогический транс, когда он возвращает эманированный порядок творения обратно к самому его источнику — источнику, предшествующему тождеству и различию, жизни и смерти, мужскому и женскому, эго и прочему, — он осознает состояние бытия, которое необусловлено самим Временем. Тогда йогин становится кала-ванчакой, «обманывающим» или «пронзающим» Время ****, и есть немало мифов о сиддхах, которые входят в ад и задают взбучку Смерти за то, что она осмелилась властвовать над одним из них. Для индийского йогина, следующего примеру йогического бога, чей уход от мирского сознания и возвращение к нему синхронизируют возникновение и исчезновение космических эпох, время не должно просто двигаться вперед: есть также варианты его ускоренной перемотки вперед и назад. Именно таким образом йогин, хотя и использует ту же биполярную систему для исчисления времени, что и все другие индийцы, относится ко времени по-своему, уникально. Он не раб времени, а его хозяин. Он становится «вторым Шивой», хозяином вселенной, которую создал он сам.

После их слияния в хатха-йоге лунные числа и число шестнадцать, похоже, последовали разными путями в более поздних индуистских традициях.
С одной стороны, число шестнадцать из-за инфляционной тенденции, вполне присущей индуизму, расширяется до восемнадцати. С другой стороны, кала становится тантрической метафизической категорией, более или менее отделённой от своих прежних ассоциаций с растущей и убывающей луной. В частности, в контексте фонематической эманации тантрической вселенной, в которой самопроявление Абсолюта осуществляется через последовательность пятидесяти одной упорядоченной фонемы (варна-мала) санскритского алфавита, которые одновременно являются и акустическими матрицами и богинями-матерями (матриками) * — термин кала очень часто используется в недуалистической Тантре. Здесь, благодаря «особой энергии» калы, непроявленная акустическая природа Абсолюта, называемая нада, «резонанс», сгущается в дифференцированные фонемы проявленной речи. ** Именно здесь тантризм по-своему использует понимание кал как лунных чисел: пятнадцать вокальных фонем санскритского языка вместе с индуистскими назальными, отождествляются с первыми пятнадцатью фазами луны. Шестнадцатая кала, незримое и бессмертное число, присутствующее во всем, что из него проявляется, становится поворотным пунктом между гласными и согласными в порядке эманированных фонем: это висарга, глухое придыхание, часто встречающееся в конце санскритских слов. Таким образом, шестнадцатая фонематическая кала, висарга, изображается как точка пересечения или союза высказывания и смысла, языка и события, значения и означающего. ***

Эти шестнадцать фонематических кал, хоть и отождествляются с Шивой, оживляются только благодаря его взаимодействию со своим проявленным аспектом, богиней Шакти. * Таким образом, эта группа из шестнадцати также может быть идентифицирована как шестнадцать божественных матерей. **
В дополнение к расширенному применению полного набора лунных чисел в своей теории и практике, тантризм также увеличивает количество чисел в полнолунии до восемнадцати. Это процесс, который происходил ещё до появления самих тантр. Числовая атрибуция абсолютного Брахмана увеличивается в Махабхарате с шестнадцати до восемнадцати. *** Точно так же в трудах философа-махаяниста Асанги, а также некоторых натха-сиддхов, число внутренних «пустот» (сунья) колеблется от шестнадцати до восемнадцати. **** И, наконец, в индуистской тантре количество кал увеличивается с шестнадцати до восемнадцати, чтобы соответствовать дополнительным метафизическим категориям. *****

Есть еще одна важная сфера жизни индуистов, в которой число шестнадцать играет важную роль. Это самскары, индуистские «таинства» или «обряды жизненного цикла», которые, от зачатия до кремации, почитают числовой детерминизм числа шестнадцать. * На протяжении тысячелетий этот термин находил широкое применение, в частности алхимическое: серия из 16 + 2 процессов, называемых самскарами и ведущих к превращению меркурия, «лунной» спермы Шивы, в преобразующий агент. ** Кроме прочего, алхимические самскары сохраняют ряд «лунных» элементов, присущих числу шестнадцать. Так, алхимическая Бхутипракарана, явно ссылаясь на миф о царской чахотке, утверждает, что минеральные расы возникли в результате соития Бхайравы и Рохини, бывшей супруги Царя-Луны. Далее там же утверждается, что только при растущей или полной луне алхимические операции, ведущие к телесному омоложению, увенчиваются успехом. ***
Мы вернемся к подробному обсуждению алхимических самскар в девятой главе.

5. Йогические и космические циклы

В хатха-йоге основным двигателем превращения обычного семени в божественный нектар бессмертия — и обычного ума (манаса) в состояние за пределами ума (унмана) — является пневматический двигатель. Это ветер, динамический элемент древней ведийской триады, который здесь, приняв форму контролируемого дыхания, играет главную трансформирующую роль в системе хатха-йоги. Когда дыхание стабильно, ум и семя стабилизируются; но, что более важно, когда посредством контроля дыхания (пранаяма) открывается основание срединного канала, то же самое дыхание вызывает изменение обычных полярностей. Вместо того, чтобы спускаться, семя, энергия и разум теперь устремляются вверх в свод черепа, производя полную йогическую интеграцию (самадхи), изменение направления хода времени, бессмертие и трансцендентность всей сотворенной вселенной. Важность йогической пранаямы подчеркивается в индийских системах исчисления времени, особенно в отношении двух крайних единиц измерения. Именно здесь мы находим не простое увеличение числа — как это было в случае с двумя, тремя, пятью и шестнадцатью, — а настоящий взрыв его, с числовыми прогрессиями, увеличивающими эти числа до четырнадцатикратных или триллионных множителей. Однако, как всегда, в основе такой математической экзальтации лежат те же самые биполярности и гомологии.

Мы уже отметили соответствие между полугодиями солнечного года и двумя неделями лунного месяца. Двигаясь вниз по шкале от этих временных единиц, мы обнаруживаем, что каждый из дней в лунном месяце делится на светлую (дневную) и темную (ночную) половины и так далее, пока не приходим к базовой «биполярной единице времени» человека, и, в частности, йогического дыхания. Это матра (мера) * или время йогического вдоха (соответствующего дню, двум светлым лунным неделям и северному пути) и выдоха (соответствующего ночи, двум темным лунным неделям и южному пути). Девяносто шесть матр составляют одну гхату; шестьдесят гхат — день ​​и ночь; тридцать дней — один месяц (день предков); двенадцать месяцев — один год (день богов); 12 х 360 х 1000 лет — махаюга (день бога Брахмы); и тысяча махаюг — кальпа (день космического йогина Вишну). Согласно почти всем йогическим и тантрическим традициям, Шива — еще более великий йогин, чем Вишну. Таким образом, кальпа Вишну — это всего лишь одна матра, божественный вдох и выдох Шивы — доказательством этого являются гирлянды из черепов Брахмы и Вишну бесчисленных прошлых творений, которые он носит на шее. По словам вирашиваитского поэта двенадцатого века Басаванны,
Когда призраки надписи на черепах, Тех, что у Шивы на шее, читают, они знают: «Это Брахма, это Вишну, это Индра, это Смерть», Когда они весело с ними играют, Шива радуется и смеется, таков наш бог. **

С монистической или пневматической точки зрения индийских гносеологий, основанных на йоге, именно дыхание, вдох и выдох, объединяют микрокосм с макрокосмом (действительно, Атман можно перевести как «дух» или «дыхание, респирация»). * Лунные месяцы, солнечные годы и т. д. — это множество временных мезокосмов, уровней, на которых человек присоединяется к Абсолюту через биполярную динамику вдоха и выдоха. Именно по этой причине контроль над дыханием играет ​​первостепенную роль во всем йогическом процессе.
С этими замечаниями я представляю две окончательные схемы, которые сравнивают базовую биполярную модель йогического ухода и возвращения, с одной стороны, и кальпический цикл божественного ухода (растворение, пралайя) и возвращения (сгущение, сришти), с другой (рис. 2.3). и 2.5).

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 17.08.2022