Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 3

ТРИ

Предыстория тантрической алхимии

1. Шесть упоминаний алхимиков

1.) Завги или вейцца, бирманские монахи-алхимики, чья эзотерическая алхимическая традиция восходит к пятому веку нашей эры, по крайней мере отчасти обязаны Индии своим знанием ртутных веществ, благодаря которым которых они были искусны в «мариновании» собственных тел. Бирманская легенда, действие которой происходит во времена короля XI века Анаврахты, также указывает на связь с Индией*:

2.) Индийский писатель и драматург седьмого века Банабхатта приводит самое раннее из известных нам литературное упоминание индийского тантрика в комическом описании южноиндийского (дравидийского) аскета, который ухаживал за храмом богини Чандики при дороге в Удджайн*:

3.) Аль-Бируни, мусульманский ученый, который сопровождал Махмуда Газнийского при завоевании им западной Индии между 998 и 1030 годами нашей эры, приводит ряд индийских алхимических легенд, в том числе следующую*:
В городе Дхара**, столице Малавы, которой в наши дни правит Бходжадева [1000–1055], при дверях дворца правителей лежит продолговатый кусок чистого серебра, на котором видны очертания конечности человека. Его происхождение описывается следующей историей:

4.) В отчете о своем путешествии по Индии в последние годы тринадцатого века, Марко Поло приводит описание группы людей, которых встретил на Малабарском побережье Индии*:

5.) В конце семнадцатого века французский путешественник Франсуа Бернье, писатель-католик, дает более детальное описание религиозных обрядов, которые он наблюдал в Индии Великих Моголов. В то время как он либо высмеивает, либо выказывает отвращение или презрение почти ко всему, что видит в индуистской религиозной жизни, одна группа, которую он называет, как и Марко Поло, йогами, похоже, вызывает его уважение*:

6.) Двести лет спустя, Бернье Джон Кэмпбелл Оман, относительно непредубежденный* подданный Британской империи, для которого, однако, западное превосходство и допустимость, даже необходимость, колониального и миссионерского захвата никогда не подвергались сомнению - описывает индийского алхимика менее лестно, чем два его западных предшественника**:

2. Религиозная алхимия в Индии: три типа

Шесть описаний, представленные выше, представляют историческую эволюцию и деволюцию религиозной алхимии в Индии. Бирманская народная сказка и карикатура Банабхатты из седьмого века олицетворяют магическую алхимию, существовавшую со второго по десятый век нашей эры. Рассказ аль-Бируни из одиннадцатого века, представляет собой легендарное описание операции тантрической алхимии, которая переживала свой золотой век с десятого до четырнадцатого века. Описания йогов у Марко Поло и Франсуа Бернье документируют традицию сиддхской алхимии, которая процветала с тринадцатого по семнадцатый век. Упадок сиддхской алхимии, на который уже намекал фирман Аурангзеба, с которого началась эта книга, отражен в отчетах Омана из девятнадцатого века.

Мы можем дать предварительное рабочее определение религиозной алхимии, отделив ее от всего того, чем она не является. На протяжении всех трех упомянутых мною фаз религиозная алхимия взаимодействовала с другими теоретическими и прикладными науками, в которых меркуриальные и минеральные препараты играли центральную роль, а иногда даже была неотличима от них. Самой важной из них (хотя, возможно, и не самой ранней) * была аюрведа, две основополагающие работы которой, Чарака-самхита (ок. 1000 г. н.э.) ** и Сушрута-самхита (ок. четвертого века н.э.) *** содержат ссылки на внешнее, терапевтическое использование меркурия-ртути. Вслед за ними Аштанга-санграха Вагабхаты Старшего, датируемая шестым-седьмым веками нашей эры, содержит самое раннее индийское упоминание о внутреннем использовании ртути в терапевтических целях. **** Однако, несмотря на тот факт, что аюрведическое использование ртути предшествовало интересующим нас тантрическим и сиддхским алхимическим традициям, и, хотя аюрведа позднее вобрала в себя многие технические открытия, сделанные тантрической алхимией (особенно после упадка последней в четырнадцатом веке), использование ртутных и минеральных препаратов по большей части выходит за рамки данного исследования. Причина этого в том, что цели аюрведической «меркуриальной науки» (раса-шастры), т. е. основанной на минеральной фармации, по существу являются терапевтическими (рогавада), тогда как отличительной чертой религиозной алхимии является ее двойной акцент на трансмутационной (лохавада) и эликсирной (дехавада) алхимии, на телесной трансформации живого практикующего в совершенного бессмертного, сиддху, видьядхару или «второго Шиву». Цель аюрведического врача – исцелить человека, а не создать сверхчеловека. Однако, поскольку основной массив религиозной алхимической доктрины остался, так сказать, окаменевшим в рамках канонов аюрведы и раса-шастр, у нас будет возможность обратиться к широкому кругу медицинских и фармакологических источников на протяжении всего этого исследования.*****

Я выбрал термин «магическая алхимия» для обозначения самой ранней стадии религиозной алхимии по очень простой причине: во всех смыслах и целях это материал из волшебных сказок. Трансмутация и телесное бессмертие - её заявленные цели, но средства достижения этих целей на протяжении всего этого периода являются делом счастливой случайности. Её девизом является раса-расаяна — меркуриальный эликсир из философского камня и одна из восьми магических сиддх буддизма Махаяны *, а также средневековых индуизма ** и джайнизма *** — и эта сила (или субстанция) должна быть завоеванной или отобранной у богов, полубогов или демонов, а не производиться в лаборатории.

В то время как большая часть алхимических знаний этого периода содержится в буддийских источниках, светская литература того времени (ярким примером которой является « Кадамбари» Баны ) также содержит свою долю рассказов об индуистских алхимических героях и трикстерах. Эпоха Гуптов была периодом великого синкретизма между индуизмом и буддизмом. И бирманская сказка, и рассказ Баны также согласуются с рядом других особенностей алхимии этого периода, не последней из которых является то, что она редко срабатывает. Кроме того, как следует из рассказа Баны, алхимия в этот период, по-видимому, была в основном реалией южной Индии, о чем свидетельствуют частые упоминания Шрисайлама-Шрипарваты в источниках этого периода. Поскольку первоначальное увлечение Индии алхимией, скорее всего, возникло в результате древних контактов с Китаем (в тот период, когда Индия экспортировала буддизм в Китай), чья даосская умозрительная алхимическая традиция развивалась со второго века нашей эры, можно сделать вывод, что такие традиции достигали юга Индии морским путём. *

В то время как описание гидрагириасичного аскета-дравида, сделанное Баной в седьмом веке, также содержит и самые ранние литературные упоминания о тантрических рукописях, тантрическая алхимия, как я ее определяю, в действительности возникла в Индии лишь спустя три столетия. Тогда легенда Аль-Бируни оказывается не чем иным, как нарративизацией реальной алхимической операции, описанной в последних стихах Расарнавы (далее РА). * Легенда Аль-Бируни полностью верна тантрическому духу РА и других текстов этого периода. Цель тантрической алхимии — телесное бессмертие, непобедимость и превосходство над человеческим состоянием. Тантрический алхимик, как и большинство его собратьев-тантриков, стремится посредством своей практики сделать себя богоподобным, вторым Шивой. Средства для достижения этой цели также отличают тантрическую алхимию от магической алхимии, а также от терапевтического использования ртути, характерного для аюрведической традиции. В процедуре, мифологизацией которой является текст Аль-Бируни, алхимик получает указание сначала «испытать» свою ртуть на металлах, прежде чем броситься в свой алхимический котел. Только ртуть, доказавшая свою способность трансмутировать в десять миллионов раз превосходящие массы неблагородных металлов в золото здесь будет уместна. ** Такой двойной фокус действительно является лозунгом тантрического алхимического метода, который РА резюмирует содержательной формулой: yathä lohe tathä dehe — «как в металле, так и в теле... сначала испытай [ртуть] ​​на металле, затем используй её на теле». *** Более того, два элемента, упомянутые здесь в соотношении, металлы (лоха) и тело (деха), определяют две ветви тантрического алхимического синтеза: это лохавада, «трансмутационная алхимия», и дехавада, «алхимия эликсиров». Однако, как становится понятно из этого стиха, превращение неблагородных металлов в золото — не самоцель, а скорее необходимое средство для конечной цели телесного бессмертия.

Не только цели, но и средства тантрической алхимии согласуются с целями более широкой индуистской тантрической традиции для достижения этих целей. Алхимические тантры изобилуют ссылками на тантрические формулы (мантры) и диаграммы (мандалы), а также описаниями божественных иерархий, йогических и медитативных техник, сексуальных и ритуальных практик и преданности шакта-шиваизму, являющемуся отличительной чертой тантрического традиции в целом. Многие из основных алхимических трудов этого периода называются тантрами и отождествляют проявленные учения Шивы (часто в его тантрической форме Бхайравы) с какой-либо из тантрических форм Богини. По причинам, которые вскоре будут раскрыты, тантрическая алхимия была в основном индуистской, а не буддийской оккультной наукой. Действие повествования Аль-Бируни происходит в Дхаре, столице великого царя Бходжи из династии Парамара, расположенной в западном Мадхья-Прадеше, и именно в западной Индии произошел величайший расцвет тантрической алхимии.

Что действительно отличает тантрическую алхимию от магической алхимии, так это строгость ее метода и замечательный охват ботанических, минералогических, химических, географических, религиозных и технических знаний, которые она мобилизует для достижения своих амбициозных целей. Казалось бы из ниоткуда, алхимическая наука ворвалась на индийскую сцену в десятом веке с лабораторией, полной специализированного оборудования и минерального и растительного сырья в своем теоретическом инвентаре, чего магическая алхимия никоим образом не предполагала. В то время как китайская (даосская алхимия) и персидская (шиитская джабирская школа) традиции, без сомнения, взаимодействовали с тантрической алхимией, индийский материал является специфически индийским — как в субконтинентальном происхождении его materiae primae, так и в почти исключительно индуистской религиозной и метафизической принадлежности его предпосылок, исключающих любую возможность заимствования. Корни революции, которой была тантрическая алхимия, можно проследить до мощного воздействия тантризма на индийские мистические и метафизические спекуляции, с одной стороны, и до развития медицинских школ, с другой. В этом последнем контексте постепенный отказ от хирургической практики (шальятантра) — ступень, которую некоторые связывают со всепроникающим влиянием буддийского идеала непричинения вреда (ахимса) — очевидно, уравновешивается открытиями и нововведениями в области меркуриальной и минеральной медицины.* Тантрическая алхимия унаследовала некоторую часть своего научного багажа от этих новых разработок, которые начинают появляться как в аюрведических трудах, так и в таких классических тантрическо-алхимических работах, как Расахридайя-тантра (далее РХТ) и РА в десятом-одиннадцатом веках.

Где-то в четырнадцатом веке мы наблюдаем постепенное исчезновение тантрической алхимии и присвоение ее техник и целей трансмутации и пресуществления другими индийскими системами теории и практики, как старыми, так и новыми. Как уже отмечалось, многие техники тантрической алхимии вернулись в аюрведическую традицию, из которой они, как минимум частично, произошли. Здесь наследием тантрической алхимии являются раса-шастры, аюрведическая фармацевтика, обязательное условие аюрведической практики, дисциплина, которую продолжают преподавать в аюрведических университетах и ​​колледжах Индии вплоть до наших дней. *

Я уже назвал это повторное применение трансмутационной алхимии и эликсирной алхимии в терапевтических целях рогавадой, «медицинской алхимией», характерной для североиндийской аюрведы. Другое направление того же порядка - расачикитса «меркуриальная медицина». Хоть эта школа и сохраняет некоторые религиозные элементы тантрической алхимии (например, религиозный культ ртути), она, тем не менее, смещает акцент последней с трансмутации и телесного бессмертия на терапевтические цели. Школа расачикитса веками продолжала процветать — и даже соперничать с классической аюрведой — в южной Индии, восточных штатах и ​​Синде и экспортировалась вместе с классической аюрведой в Тибет, Китай, Юго-Восточную Азию и Шри-Ланку. *

Еще одним побочным эффектом упадка тантрической алхимии стало появление трансмутационной алхимии как независимого направления. Здесь аурификация, производство алхимического золота, стала самоцелью, а не средством достижения тантрической цели телесного пресуществления и бессмертия. Известно, что цари, заинтересованные в увеличении королевской казны, проявляли живой интерес к этой дисциплине. *

Четвертой эволюционной ветвью тантрической алхимии была традиция, которую я буду называть алхимией сиддхов, и которую легче всего идентифицировать по ее акценту на комбинированном использовании ртутных препаратов с техниками хатха-йоги для достижения бессмертия и существования наравне с божественными сиддхами и видьядхарами. В этом она имеет определенное сходство с физиологической алхимией (ней-тан) даосских традиций.* На взаимодополняемость этих двух методов практики намекают в отчетах Марко Поло и Франсуа Бернье, поскольку представителей обеих направлений они называют «йогами» (йогинами, практикующими йогу), которые живут долго и здоровы, потому что едят меркурий. Важным индийским свидетелем этого дополнительного акцента является Мадхавачарья (четырнадцатый век), который посвятил девятую главу своей Сарвадаршана-санграхи «Расешвара Даршану», «подлинной системе владыки Меркурия».** В синтезе Мадхавы, важно то, что, хотя он в основном опирается на тантрическую классику алхимии (РА и т. д.) при изложении основных принципов алхимической доктрины, выводы, которые он делает из них, прямо относятся к характерному двоякому акценту алхимии сиддхов и ее упору на стабилизацию и увековечивание тела посредством йоги.*** Южноиндийские алхимики-"чуги" были, по словам Марко Поло, «монашеским орденом», в то время как те, кого Бернье описывает на севере, были странствующим орденом, «почти постоянно путешествующим туда-сюда». В то время по средневековой Индии циркулировало множество монашеских орденов и даже множество орденов странствующих монахов, но был только один орден, чьи очень мобильные адепты пользовались репутацией алхимиков того периода, и это были натха-сиддхи, также известные как натха-йоги. Алхимики-сиддхи были, преимущественно, натха-сиддхами, а поскольку натха-сиддхи были странствующим орденом, они сделали сиддхскую алхимию общеиндийским явлением.
Значительное количество алхимических трудов этого периода приписывается натха-сиддхам, хотя следует сказать, что ни один из них — возможно с двумя важными исключениями**** — столь же весомы или настолько же новаторские, как классика тантрической алхимии. Для объяснения этого можно привести две причины.

Первая из них заключается в том, что натха-сиддхи по большей части не были представителями индийской элиты. Сыны народа — если не соль земли — они просто практиковали свою алхимию, и если писали об этом, то чаще в сжатой, даже эллиптической поэзии, записанной на народных языках того времени, нежели на санскрите. Если бы натха-сиддхи писали на санскрите, возможно, до наших дней дошло бы намного больше их алхимических трудов. Однако их сильной стороной было не писать на санскрите, а жить и говорить на популярной речи своего времени.

Вторая причина относительной нехватки алхимических работ сиддхов заключается в том, что старые классические тантрические алхимические работы содержали все, что нужно было знать, чтобы совершить алхимическое дополнение к хатха-йогическим практикам, соответствующим двустороннему подходу к телесному бессмертию. Ясно, что в этом смысл утверждения РА (1.18b): «Меркурий и [контроль] дыхания известны как Делание, состоящее из двух частей». Это была дополнительная дисциплина хатха-йоги, которая требовала дальнейшего объяснения, и в этой области знаний у натха-сиддхов просто не было конкурентов. Почти все индийские классические произведения по хатха-йоге являются произведениями натха-сиддхов (наиболее важные из них приписываются Горакшанатху / Горакхнатху), и все они относятся к периоду алхимии сиддхов. Более того, как мы продемонстрируем, язык хатха-йоги натха-сиддхов часто представляет собой не что иное, как проекцию алхимического дискурса на человеческое тело. Человеческое тело — это алхимическое тело.

3. Магическая алхимия

Термин «сиддха» неоднозначен, учитывая, что большое количество индуистских и буддийских школ, сект и традиций определялись таким образом - либо сами по себе, либо (ретроспективно) другими - начиная с периода династии Гуптов. Первоначальным значением этого термина был класс полубогов: как в буддийской, так и в индуистской традициях сиддхи населяли границу между землей и небом — горные вершины и атмосферные пространства — вместе с ордой (гана) полубожественных существ. По словам Амаракоши (5 в.), «волшебники (видьядхары), нимфы, дриады, защитники, небесные музыканты, кентавры, упыри, сокрытые, совершенные (сиддхи) и сущие: они составляют класс полубогов».* Однако постепенно возникло представление о том, что мир или уровень сиддхов и видьядхаров был тем миром, в который могли попасть и люди, и поэтому на протяжении индийского средневековья количество таких сиддхов росло, вместе с ростом количества легенд на эту тему, написанных как индуистами и буддистами, так и джайнами.**

Вьяса, комментатор «Йога-сутр» Патанджали, живший в пятом веке, дает нам, хоть и в апофатической форме, то, что можно назвать «хартией сиддхов», то есть всестороннее описание целей человека, стремящегося к обретению сиддх. Он делает это в своем комментарии к Йога-сутре 3.51, где говорится: «Когда зовут небесные сущности, этот зов не следует принимать и он не должен вызывать тщеславия, поскольку это влечет возможность нежелательных последствий». Комментарий Вьясы гласит:

В Джатакамале Арьясура описывает специалистов по демонологии или «демонической медицине, изгоняющих демонов (бхутавидья, четвертая ветвь
аюрведы), как сиддхавидьев, людей, сведущих в оккультных знаниях сиддхов.* На первый взгляд, между этими двумя областями знаний нет никакой связи. Но при ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем ряд сверхъестественных соответствий, многие из которых являются южно-индийскими, между ними двумя. Начнем с того, что классическая работа по аюрведической демонологии, Кумара-тантра, приписывается великому архидемону юга Индии и злодею из санскритской Рамаяны, Раване.** Согласно тамильской Ирамаватараме Кампаны (12 в.), дочери Раваны считались женами ситтаров, тамильского эквивалента сиддхов. ***

В своем комментарии к «Йога-сутре» 4.1 Вьяса переводит аусадхи как «растительные снадобья» — которые Патанджали определяет как одно из четырех средств обретения сиддх — расаяну, которую, по его словам, можно обрести «в жилищах асуров [антибогов, демонов].* Связь растительных снадобий с асурами находит выражение и в более поздних комментариях, в том числе в комментарии Вачаспати Мишры (10 в.), который также истолковывает аусадхи как расаяну, в которую, по его словам, мужчина может быть посвящен, «соблазняя асурических дев».** Аналогичное прочтение можно найти и в Бхагавата-пуране (5.24.13), где термин «раса-расаяна» используется для обозначения целебных трав, используемых многими обитателями хтонических сфер для обеспечения себе вечной молодости и крепкого здоровья.*** И по сей день ситтарские врачи южной Индии квалифицируют один из методов лечения как ракшаса.***

Великим богатством хтонических асуров*, согласно эпическим и пураническим традициям, также наслаждаются и якши (дриады Индии, чей предводитель Кубера является богом богатства как в индуистской, так и в буддийской традициях), а также наги, змеиные божества, подземные плутократы, индийская версия архетипического дракона, охраняющего зарытые сокровища. Асуры и подземный локус их богатств, по-видимому, связаны с малоизвестным отрывком из РА (11 в.), в котором описываются типы людей, наиболее подходящие для «практики сокровищ» (нидхисадхана) и «практики дыры в земле». била-садхана): первые определяются по инструментам для копания, которые они носят, а последние - по сходству с асурами-мужчинами (которые уродливы и ужасны, в отличие от своих коллег-женщин).**

Что касается змей как хранителей несметных подземных сокровищ, есть живая традиция самоназванных «джоги» из провинции Синд в Пакистане, которые утверждают, что произошли от великого мага и повелителя змей Гуга Чаухана, она очень показательна*:

Дриады и змеи, возможно, самые архаичные божества Индии, постепенно были превращены, в самом буквальном смысле, в «опоры» для высших богов индуизма и буддизма, ставших главными религиями субконтинента. В классическом индуизме это Змей, который поддерживает всю вселенную на своем украшенном драгоценностями капюшоне; в периоды, когда вселенной не существует (ровно в половине периодов), он поддерживает спящего бога Вишну, в котором вселенная содержится в непроявленном состоянии, служа ему ложем. *

Подобно Вишну, Будда тоже укрыт капюшоном Змея, и самое раннее его иконографическое изображение скорее индуистское, чем буддийское. Это скульптурное изображение Будды на змеином ложе (третий век нашей эры) из Нагарджуниконды (Андхра-Прадеш) на юге Индии. Именно этот регион ок. третьго века нашей эры буддист Гандавиньха указывает местопребыванием бодхисаттвы Манджушри, который, как утверждается, обратил многих местных змей в буддизм.* В этом регионе также встречается большое количество фигурок с именами, содержащими приставку Нага (змей): наиболее прославленным из них является Нагарджуна, которого ряд более поздних традиций идентифицирует как алхимика-сиддха, родом из Шрипарваты. Южно-индийская пьеса (ок. первого века нашей эры) Мричхакатика («Маленькая глиняная тележка»), первый литературный источник, в котором упоминается человек-сиддх, является произведением автора из Андхра-Прадеша, который, скорее всего, был бы родом из Шрипарваты (также упоминается в тексте).** Этот сиддха напоминает нам незадачливого шиваитского аскета Банабхатты из Южной Индии, который потерял зрение на один глаз из-за мази-невидимки, называемой здесь сиддхайаджана («совершенная супермазь»), и который знал мириады камней Шрипарваты. Чуть раньше Банабхатты южноиндийский автор Субандху дает раннее упоминание о меркурии (парада), а также о Шрипарвате в своей комической пьесе Васавадатта***. Согласно Субандху, Шрипарвата (или Шришайлам) находится в центральной части плато Декан (округ Курнул, Андхра-Прадеш) на юге Индии**** — это весьма общее обозначения горы или вершины холма на санскрите и хинди: оба означают просто «великолепная, благоприятная или превосходная вершина». Поэтому, хотя величайшее богатство знаний сиддхов, как индуистских, так и буддийских, связано с этим топонимом, мы не можем быть уверены, что речь всегда идёт именно о Шришайламе или Шрипарвате восточно-центрального Декана. Самое раннее упоминание Шришайлама в индуизме встречается в Махабхарате, которая прямо определяет его как то место, где можно реализовать сиддхи - силы и материю, из которой состоят сиддхи (как персонифицированные сущности).*****

Именно буддийская религиозная литература содержит наибольшее количество ранних ссылок на Шрипарвату / Шришайлам. Расположенный в самом сердце страны Андхра, южно-индийской «буддийской вотчины» в первые века нашей эры, этот город был отправной точкой для миссионеров в Кашмир, Китай, Бенгалию и Шри-Ланку.* Однако нет никаких упоминаний о сиддхах (риддхи на пали) или Сиддхах в буддийских отсылках к Шрипарвате**, если только кто-то не решит увидеть в названии еретической школы третьего века нашей эры Сиддхатака, существовавшей в этом регионе, предшественника термина сиддха.*** К седьмому веку буддизм в этом регионе быстро уступал место шиваизму, и в то время в Шришайламе начали появляться храмы Шиве Сиддхешваре («Владыке сиддхов»).****

Первым из Тамилнада, находящегося на значительном расстоянии к югу от страны Андхра, кто впервые со знанием дела говорит о сиддхах, был Тирумулар (7 в.), которого обычно считают первым из восемнадцати ситтаров (то есть сиддхов тамильской традиции) и основателем школы ситтаров. Он говорит о сиддхах так, что неясно, означает ли это полубожественное или человеческое состояние, но как если бы они были уже состоявшимся явлением. В своем Тирумантираме Тирумулар определяет сиддхов как тех, "кто испытал божественный свет и божественную энергию [шакти] изнутри и посредством йогической интеграции [самадхи]"*. Ситтарская традиция утверждает, что Тирумулар был учеником алхимика Нанди (кешвара); в то время как некий алхимик с тем же именем упоминается в ряде источников после двенадцатого века, они никогда не приписывают ему никаких алхимических текстов, и нет никаких сохранившихся его работ, доказывающих, что он когда-либо был чем-то большим, нежели легендарный человек или божество алхимиков.**

Медицина сиддхов, подкрепленная алхимией сиддхов, которая является синтезом хатха-йоги и алхимической практики, является сегодняшним наследием ситтаров в штате Тамил Наду. В то время как дошедшие до нас алхимические труды восемнадцати ситтаров*, легендарных основателей этой традиции, оказались совсем недавними**, совокупность легенд, связанных с этими фигурами, снова возвращает нас к магической алхимии.

Ограниченное количество документов указывает на то, что историческая личность по имени Нанди могла жить в том же веке, что и Тирумулар. Этот Нанди, буддийский монах из центральной Индии, покинул Индию в середине седьмого века, отправившись морем в Шри-Ланку и Юго-Восточную Азию, а затем прибыл в Китай в 655 году нашей эры. Год спустя император Китая отправил его, снова морем, собирать лекарственные травы. Он вернулся в Китай в 663 году. *
Еще до Нанди, согласно ситтарской традиции, был алхимик Богар (или Покар, или Бхога), чьи связи с Китаем также примечательны. Ситтар Богар, который, как говорят, жил в третьем-пятом веках нашей эры, сегодня почитается в том месте на холмах Палани в штате Тамил Наду, где он, как говорят, практиковал и преподавал алхимию.** Традиции, касающиеся Богара, изображают его либо как китайского философа, приехавшего в Индию для изучения медицины, сначала отправившегося в Патну и Бодхгайю, прежде чем поселиться в Мадрасе; либо как южно-индийского ситтара, который путешествовал в Китай и преподавал там алхимию правителю по имени Конг (и его ученику Конганару,*** согласно ситтарской традиции), прежде чем вернуться в южную Индию.****
Величайшая историческая ценность этих упоминаний Богара и Нанди заключается в ссылках на древние морские контакты между Индией и Китаем. Морская торговля между юго-восточным побережьем Индии и ханьским Китаем (через перевалочный пункт в Ханое), уже активно развивавшаяся к началу нашей эры, особенно процветала в золотой век китайско-индийского обмена религиозными идеями и товарами (III-VIII вв. н.э.). Это был тот период, когда впервые произошел экспорт буддизма из Индии в Китай, а несколько позже – введение некоторых элементов даосизма в индийскую религию и культуру. (Сухопутная торговля вдоль Шелкового пути, который проходил по северо-западной границе Индии в Такшасиле и Пешаваре, и чуть выше реки Джелум в Пенджабе, и её ответвлениях, которые спускались к крупным торговым центрам субконтинента, в порты Бхригукачча (Брауч), Удджайн и Патна (через Катманду) уже процветала примерно с I в. н.э.).*****

Мы уже видели, что даосские алхимические спекуляции и эксперименты уже достигли заметного уровня сложности ко времени этих обменов.* Здесь также необходимо отметить тот важный факт, что почти вся ртуть, которую позже использовали индийские алхимики, поступала из Китая: учитывая, что на субконтиненте не было месторождений ртути, Китай был ближайшим и очевидным поставщиком Индии.** Поэтому довольно любопытно, что большинство исторических записей того периода указывают на то, что именно Китай искал в Индии алхимические снадобья и знания. Когда ханьские императоры впервые обратились за наставлениями в буддийской вере, они также попросили и «лекарство бессмертия», которым, по их мнению, обладала Индия.***

Хотя у китайцев нет сведений о том, что их посещал индийский алхимик по имени Нанди, они упоминают индийского ученого по имени Нараянасвамин, который был схвачен и содержался при китайском дворе примерно в 649 году нашей эры, потому что знал об эликсире жизни; позже, в 664 году, индийский врач по имени Локадитья будет вызван туда же для работы в качестве придворного алхимика.* Чуть раньше, примерно в 646 году, китайцы предоставили санскритский перевод Дао дэ цзин королю Камарупы (Ассама) якобы в обмен на информацию о трансмутационной алхимии и эликсирной алхимии.** Ответственным за этот перевод был великий китайский путешественник седьмого века Сюаньцзан, который в своих «Су ю чи» («Буддийских хрониках западных земель») записал услышанные им при дворе царя Харсы рассказы о знаменитом индийском алхимике Нагарджуне.*** Это был тот же самый царь-покровитель, которому Банабхатта предоставил свое описание гидраргиричного южноиндийского аскета, и та же самая Индия седьмого века, о которой китайский паломник И-Чин сообщал в рассказе о своих путешествиях между 671 и 695 годами нашей эры, как и о случаях серьезного злоупотребления ртутными рудами в качестве эликсиров.**** Это была также Индия, в которой индийский царь шестого века (из Удияны, в районе Сват на территории современного Пакистана) расспрашивал двух китайских буддистов, гостей своего двора, о «даосских секретах» медицины и науки, а также о серебряных и золотых дворцах Бессмертных.*****
Картина, которая вырисовывается в этот период, представляет собой развивающийся между Индией и Китаем обмен мнениями по вопросам алхимии, вопросам, в которых Китай (даже если кажется, что он всегда опережал Индию в инновациях на протяжении всего этого периода) тем не менее искал у Индии вдохновения.****** И это можно понять, учитывая невероятное влияние индийского буддизма на Китай.

Однако, как индийская религия и наука были в моде в Китае, так и китайские традиции в Индии стали также популярны несколько веков спустя. Ярким примером является индийская йогическая традиция, которую Китай получил в довольно неразвитом виде вместе с буддизмом в третьем веке нашей эры. Но даосский Китай того времени уже экспериментировал с тем, что он называл «эмбриональным дыханием» и «подпиткой жизненного принципа» — практиками, более или менее эквивалентным индийским йогическим техникам, но в китайском контексте уже носившим налет алхимического символизма. Йогическая техника явно китайского происхождения, называемая хуан-цзин, или «обращение течения Желтой Реки вспять», отождествляемая либо с практикой втягивания через уретру, либо с практикой внутреннего подъема семени вдоль позвоночника, впервые появляется в индийских махаянистских источниках* и позже как эротико-йогическая техника натха-сиддхов**. Действительно, индийская тантра впервые появилась в точках соприкосновения с даосским Китаем, и, по словам Джозефа Нидхэма, на чью гениальную "Науку и цивилизацию в Древнем Китае" я опирался на протяжении всего этого раздела, «даосским направлением буддизма был тантризм». Таким образом, когда индийский тантризм был впервые представлен в Китае в восьмом веке буддийскими монахами Субхакарасимхой, Ваджрабодхи и Амогхаваджрой, некоторое количество его техник просто «возвращалось» в страну происхождения, из которой они были экспортированы несколькими веками раньше.***

Основными пунктами китайско-индийского обмена в этот период были: (1) горные перевалы, расположенные в северо-западной части субконтинента (Гималаи, Пакистан и Афганистан) и (2) Ассам на востоке — два региона, через которые проходили индийские ответвления Шелкового пути, а также (3) крупные морские порты на побережьях Тамил Наду и Гуджарата, которые связывали Индию с Китаем и западом морскими путями в то время. Согласно имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам, двумя знаменитыми путешественниками по этим торговым путям в этот период были «китайская богиня» Тара и ртуть (парада)*, чьи перемещения по субконтиненту, по-видимому, были любопытным образом связаны. Оба считаются импортированными шестого века из «Большого Китая» (махачина, общий санскритский термин, применяемый как к Китаю, так и к Тибету) в зарождающуюся индийскую буддийскую тантрическую традицию, и предполагается, что оба были принесены в Индию не кем иным, как Нагарджуной**. Тогда возникает вопрос: как «Нагарджуна» доставил Тару и ртуть в Индию, по суше или по морю? И меркурий, и Тара упоминаются в южноиндийской Васавадатте шестого-седьмого веков***, что указывает на морскую связь с восточным Китаем; но оба они также упоминаются в Аштанга-санграхе шестого века****, которая, вероятно, была написана в Удджайне, в западном Мадхья-Прадеше. Самый ранний зарегистрированный случай поклонения Таре в Индии дошел до нас из Наланды, большого буддийского комплекса седьмого века, расположенного в современном Бихаре (основные связи которого с Китаем были сухопутными, через Патну на севере)*****; столетие спустя мы читаем о храме, построенном в честь «китайской богини» в Канчи, на побережье штата Тамил Наду******. Его прибрежное местонахождение напоминает нам о первоначальной роли Тары: богини навигации, мореплавания — tärä образовано от глагола tṛ, "пересекать море"*******. Фантастический тибетский источник восемнадцатого века, dPag-bsam-ljon-bzan, объединяет эти элементы уникальным образом. После упоминания о том, что Нагарджуна родился в Канчи, описывается, как он плыл по морю на корабле, сделанном из двух фиговых листьев, пока не попал на промежуточный континент, откуда привез эликсир для изготовления золота в свой монастырь в Наланде.

Источником ртути для Тибета долгое время был Юньнань на юго-востоке Китая*, граничащий с Аннамом (Вьетнамом), где Ханой был главным портом морской торговли с Индией и Юго-Восточной Азией. О том, что отдаленные районы Аннама были богаты ртутными рудами, свидетельствует исторический анекдот из Китая: знаменитый ртутный алхимик Ко Хун (ок. 300 г. н.э.) запросил и получил перевод в эту провинцию на административную должность, недостойную его ранга в имперской бюрократии, чтобы иметь свободный доступ к киновари (красный сульфид ртути), необходимой ему для проведения экспериментов.** Мы также знаем, что ртуть перевозили в грузовых отсеках кораблей, курсировавших по этим китайско-индийским торговым путям в более поздние века. С одной стороны, мы находим сообщение о том, что более тонны товара складируется в малазийском порту Малакка,*** а с другой, мы знаем, что индийские портовые города Сурат (Гуджарат), Муршидабад (Бенгалия), Калькутта и Мадрас долгое время были центрами изготовления синтетической киновари и каломеля (хлорида ртути) с использованием местных минералов Индии и импортированной ртути, по крайней мере, с шестнадцатого века нашей эры.**** Прямую китайско-южно-индийскую морскую связь в вопросах алхимии также подтверждает тот факт, что алхимия и медицина ситтаров всегда были более основаны на минералах и «даосизме», чем северные традиции, основанные на травах.***** В пользу же сухопутной связи между торговлей ртутью и Тарой мы можем привести следующие доказательства. Тибетцы исторически покупали ртуть у китайских торговцев, которые доставляли ее в Тибет; здесь очевидно что связь была сухопутной.****** Точно так же и ртуть, достигшая Варахамихиры (автора Брихат-самхиты) и Вагабхатты Старшего на северо-западе Индии, совершенно определенно доставлялась по суше, по Шелковому пути или одному из его ответвлений.

Как обстоят дела с Тарой? На основании двух отрывков из Садханамалы («Чётки садханы»), относящихся к третьему и одиннадцатому векам нашей эры, привычно считается, что Тара была доставлена ​​в Наланду непосредственно из Бхоты (Тибет) Нагарджуной. Однако на самом деле рассматриваемые отрывки касаются двух совершенно разных форм Тары, именуемых Ваджра (Алмазная) и Экаджата (Однолоконная) Тара.* Сегодня Экаджата также известна как Махачинатара, что как бы подчеркивает ее тибетские корни. В тибетском буддизме секты Дракона Каджу**, Экаджата является супругой «древнего» божества школы ньингма по имени Ртуть (то есть Меркурий), отождествляемого с Бхайравой Ямантакой («Ужасающий убийца смерти»). В падмаистской литературе той же школы ньингма она является супругой бога Амритакундали, известного также под эпитетом «Царь эликсиров».***

Таким образом, мы, возможно, нашли источник традиции, согласно которой Нагарджуна вместе с Тарой привез «меркурий» из Тибета в этот период. Но, если Нагарджуна действительно привёз Тару и ртуть в Индию из Тибета, то любопытно, что Аштанга-санграха шестого-седьмого веков, в которой упоминаются и Тара, и меркурий, не упоминает Нагарджуну. Более того, сама тибетская традиция утверждает, что поклонение Таре пришло в эту страну из Непала — в седьмом веке, т. е. позже самых ранних упоминаний о ней в индийских источниках! * Это делает утверждение о том, что Нагарджуна доставил Тару в Индию «из Тибета», несостоятельным, если только речь не идет о двух специфически тибетских формах богини (Ваджратаре и Экаджате). Как мы вскоре увидим, алхимику Нагарджуне удавалось ускользать от историков почти всегда.

Я уже отмечал, что на Индийском субконтиненте ртутных руд нет. То же самое справедливо и для Тибета, а это значит, что если Нагарджуна привёз ртуть в Индию из Тибета в конце эпохи Гуптов, то, весьма вероятно, что он привёз оттуда ртуть китайскую; поскольку именно из Юньнани на юго-востоке Китая шли тибетские поставки.* Этот китайский источник, вероятно, и лежит в основе одного из многих санскритских терминов, используемых для обозначения киновари, наиболее часто встречающейся ртутной руды в мире. Это слово "чинаписта" («китайский порошок»). Многие другие термины для обозначения ртути или ее руд также указывают регионы к северо-западу от Индии (и к западу от Тибета) как регионы ее происхождения. Парада, наиболее распространенный алхимический термин для обозначения ртути, относится к Парада-деше, земле парфян или парадов из Трансоксиании, или региона Белуджистан; дарада, красная киноварь, к Дарада-деше, современному Дардистану в северном Кашмире; hiñgula, киноварь, к Хингладж(-Дэви) из Белуджистана, или страны под названием Hiñgula [см. Ф. Бригенти, Сульфурная Шакти, Культ Богини Хингулы в Белуджистане]. Термин млеччха, «(центральноазиатские) варвары», является просто наиболее общим термином.** Киноварь и другие ртутные руды естественным образом встречаются в трансгималайских регионах Центральной Азии, а также в Читрале (Пакистан), Гармшире (Афганистан) и Юньнани, и именно из этих регионов, вероятно, ртуть и поступала в Индию.***

4. Отчаянные поиски Нагарджуны: буддийские свидетельства

Истоки индийской алхимии тесно связаны с фигурой Нагарджуны, который всякий раз, когда кто-либо пытается определить его как историческую личность, оказывается таким же изменчивым и неуловимым, как и сама ртуть. Создается впечатление, что если бы было возможно извлечь Нагарджуну-алхимика из сумбура всех тех Нагарджун, которые усеивают мифологию и историю индийских религий и медицин, то можно было бы создать последовательную историю индийской алхимии.* Но Нагарджун было слишком много. В дополнение к Нагарджунам, которых я уже упоминал выше (Нагарджуна, который якобы привез ртуть и Тару в Индию, и Нагарджуна, который отплыл на промежуточный континент на лодке из фиговых листьев, чтобы добыть «эликсир для производства золота»), имеется, пожалуй, с дюжину других персон с этим же именем, которые могли быть, а могли и не быть одним и тем же человеком, и которые, в целом, написали более сотни работ по обширному кругу вопросов - тем или иным образом связанных с индийской алхимической традицией. К ним относятся: Нагарджуна философ-мадхьямика, Нагарджуна буддийский писатель и комментатор, Нагарджуна индуистский тантрический колдун, Нагарджуна натха-сиддха, Нагарджуна писатель-медик из Северной Индии, Нагарджуна писатель-медик из Южной Индии,** Нагарджуна буддийский алхимик, Нагарджуна джайнский алхимик, Нагарджуна северный индусский алхимик, Нагарджуна южный индусский алхимик,*** Нагарджуна глазной врач, Нагарджуна сексолог, Нагарджуна парфюмер — так много Нагарджун и так мало времени! В то время как Альберт Грюнведель называл его «Фаустом буддизма»****, Макс Валлесер, западный ученый, который, вероятно, дольше всех пытался идентифицировать исторического Нагарджуну, пришел к выводу, что никакого Нагарджуны вообще никогда не существовало!***** У тибетских историков встречается допущение, что один человек по имени Нагарджуна алхимически продлил свою жизнь на 529–1000 лет, в течение которых он опробовал или освоил все направления, упомянутые выше.

Прежде чем мы двинемся дальше, необходимо прояснить два момента, касающихся «сиддхи Нагарджуны». Первый из них заключается в том, что он нигде не упоминается как «сиддха» в тот период (приблизительно с седьмого по восьмой век), когда якобы жил. Его либо просто называют Нагарджуной, либо к его имени добавляется префикс титула Арья или окончание -па (либо -пада).*
Наименование "сиддха", как мы увидим, является категоризацией постфактум со стороны более поздних тантрических специалистов по генеалогии, которые в одиннадцатом веке стали называть своих гуру-основателей сиддхачарьями («совершенными учителями»), махасиддхами или просто восемидесятью четырьмя сиддхами. Однако точно так же, как люди, жившие в Палестине до рождения Иисуса Христа, не называли своё время «до нашей эры», индийские новаторы тантрического буддизма не называли себя «сиддхами».

Во-вторых, слияние этого деятеля седьмого-восьмого веков (которого позже стало принято называть «сиддха Нагарджуна») с одноименным философом второго века, вероятно, происходит из-за того, что каждый из них был связан с персоной по имени Арьядева. Философ Нагарджуна был учителем Арьядевы, и Карнарипа, ученик «сиддхи» Нагарджуны, также был известен как Арьядева.*
К этому составному Нагарджуне прививаются ассоциации — которые я уже отмечал в работах Сюаньцзана и других — с царем по имени Сатавахана и местом Шрипарвата.

Самые причудливые сочетания этих данных — это писания тибетцев, чьи «пророчества» о Нагарджуне утверждают, что он родился в Саураштре (Гуджарат) через 400 лет после паринирваны Будды* и прожил более 500 лет, проведя первые 200 лет своей жизни в Наланде, вторые 200 лет «в южной Индии»** и последние 129 или 171 год в Шрипарвате, где добровольно ушёл из жизни по просьбе сына Сатаваханы. Почти ни в одном из этих пророчеств — ни в тибетских, ни в индийских или китайских, на которые они опирались, — Нагарджуна никогда не упоминается как сиддха; с другой стороны, имя этой персоны чередуется: Нагарджуна, Нагабодхи, Нагахвайя и Нагараджа.*** Его поразительное долголетие является обоснованным предположением, но только если кто-то готов принять идею, как это сделали тибетцы, что алхимия Нагарджуны послужила увеличению продолжительности его жизни. Более того, только в поздних тибетских источниках мы находим явные упоминания сиддхи Нагарджуны как алхимика. Историк четырнадцатого века Бу-стон утверждает, что Нагарджуна добыл на промежуточном континенте эликсир для производства золота и таким образом спас Наланду от разрушительного голода. В начале семнадцатого века Таранатха расширяет эту тему, заявляя, что «с помощью искусства алхимии он в течение многих лет поддерживал пятьсот учителей учения Махаяны в Шри Налендре [sic]!» Позже он добавляет, что «с того времени, как он стал сиддхом расаяны, его лик сиял, как драгоценный камень». , он «добился успеха. . . особенно в расаяне», благодаря чему его тело стало твердым, как алмаз (ваджракайя-сиддхи). Это, однако, противоречит учению его гуру, учитывая тот факт, что Сараха-па критикует тех, кто практикует раса-расаяну в одной из своих народных песен.**** Из пятидесяти девяти работ в Тенгюре, приписываемых Нагарджуне и переведенных в двенадцатом-тринадцатом веках нашей эры на тибетский язык, ни одна не содержит алхимического материала.***** Таким образом, следует предположить, что если Нагарджуна, живший в седьмом-восьмом веках, и практиковал алхимию в Наланде, он не оставил письменных записей о своей работе.

В другом месте тибетская мифология восьмидесяти четырех сиддхов отображает ряд «споров» между буддийскими и индуистскими авторитетами как ряд «споров сиддхов». Так, мы читаем, что Лалитаваджра состязался в магической силе с индусами в царстве Нараварма на западе. «Учитель проглотил некоторое количество яда и два винных кувшина, наполненных ртутью. При этом он оставался равнодушным. Царь был впечатлён».

Если, однако, буддисты и выиграли эту конкретную битву, в конце концов они проиграли войну с Индией: став жертвой мусульманских вторжений, охвативших континент, а также собственного растущего сходства с индуистской Тантрой, буддийская Тантра и буддизм фактически исчезли с индийского субконтинента к двенадцатому веку. В некотором смысле ранняя алхимическая традиция олицетворяла синкретическую тенденцию, которая продолжалась со времен зарождения Тантры, когда мантры, родословные кланов и божества сочетались друг с другом.* Богами алхимиков были именно те божества, которые пришли занять ничейную землю индуистско-буддийского тантрического водораздела: Тара и Акшобхья, чьи индуистские формы появились примерно в десятом веке; Авалокитешвара, которого индусы отождествляли с Шивой Локанатхой; Ваджрасаттва-Адибудда, которого они отождествляли с Адинатхом; и Бхайрава, Бхайрави и Махакала, которых буддизм заимствовал из индуизма. Говоря конкретно, индийский буддизм утратил свою специфику и, следовательно, монаршее покровительство, оказавшись в положении, которое перед лицом мусульманских завоеваний стало фатальным.

Экспортный буддизм тантрического толка продолжает процветать в Тибете (куда он был завезен из восточной Индии, возможно, из самой Наланды в восьмом веке) до наших дней; и именно на примере Тибета мы можем видеть, что стало с буддийской алхимической традицией. Что интригует в алхимии тибетского буддизма, так это то, что она больше напоминает древние даосские практики и современные индуистские эротико-мистические техники, нежели процедуры и цели трансмутационной и эликсирной алхимии. Во всех смыслах и целях внешняя алхимия исчезает из буддизма примерно в то же время, когда буддизм исчезает с Индийского субконтинента. Таким образом, мы находим очень мало тибетских упоминаний, кроме тех, что были процитированы выше, о практике какой-либо алхимии сиддхачарьями, т. е. учителями, основавшими тантрический буддийский путь между седьмым и двенадцатым веками нашей эры. Карнари-па получает эликсир из мочи; Карпата-па получает способность трансмутировать, а также эликсир бессмертия из пениса и ануса мальчика соответственно; и Вьяди-па производит алхимический эликсир с помощью проститутки; последняя персона (Вьяди-па) также является автором двух из четырех индийских алхимических сочинений, которые будут переведены на тибетский язык и включены в Тенгюр.*

Калачакра-тантра с комментарием "Вималапрабха" (начало одиннадцатого века) предлагает нам наиболее проницательный взгляд на любую конкретно буддийскую алхимическую систему.* В отличие от «внешней» индуистской тантрической алхимии, возникшей в том же столетии, буддийская алхимия двигалась во «внутреннем» направлении. Это именно то, что мы находим в традиции Калачакра-тантры: внешнее манипулирование металлами и ртутью, которое она называет изготовлением золота (gser 'gyur), было объявлено «мирским» и низшим по отношению к «транспредельной» внутренней алхимии (расаяна) «каналов и ветров», которые могут привести к прямому просветлению.** Те отрывки Вималапрабхи, в которых, тем не менее, говорится о внешней алхимии, примечательны своим сходством с отрывками из классики индуистской тантрической алхимии XI века, Расарнавы.*** Но с более близкой точки зрения — или, по крайней мере, с точки зрения, принятой как падмаистами школы ньингма****, так и энциклопедистом Бо-донгом — внутренняя алхимия равносильна «извлечению сущности» (bcud len), что совершенно идентично даосским, махаянским и индуистским хатха-йогическим техникам всасывания через уретру и «гидравлического» продвижения семени вдоль позвоночника.

На языке Ваджраяны «алхимия» является фиксацией бодхичитты — путем объединения амброзиальных эссенций (bdud rtsi) Праджни (богини «Мудрости») и Упайи (мужского «Мастерства в средствах») — и взращивания «радужного тела» (ja' lus) или «тела света» (`od lus).* В конкретных терминах цель тантрической буддийской алхимии, которая является одновременно йогической и сексуальной, состоит в том, чтобы произвести нектар бессмертия и мудрости посредством комбинации семени и маточной крови. Индуистская алхимия использует те же техники, но дополняет их минеральными эликсирами внешней алхимии. В то время как эротико-мистические практики Тантры (которые индуистские йоги позже назовут ваджроли мудрой) стали определяться как «алхимия» в тибетском буддизме,** эротико-мистическая практика и внешняя алхимия остаются двумя взаимодополняющими, но разными дисциплинами в индуистской тантрической алхимии.

Уместно отметить, что закат магической алхимии в десятом веке — это рассвет не менее чем трех различных форм тантрической практики внутри и за пределами Индии. С одной стороны, мы наблюдаем появление тантрической алхимии, сочетающей «внешнюю» трансмутационную и эликсирную алхимию с «внутренней», но при этом с конкретной (и явно гидравлической) практикой хатха-йоги и тантрическими сексуальными техниками. Её цель — производство бессмертного, прочного алмазного тела, которое превосходит законы природы. С другой, это интернализация алхимии тибетским буддизмом в медитативную и ритуализированную форму йоги, целью которой является обретение одухотворенного тела света.* В-третьих, есть индуистская Трика Каула, которая сублимирует те же конкретные хатха-йогические и сексуальные техники в медитативную и ритуальную систему, целью которой является обретение божественного звукового тела.** Все три этих системы на самом деле были усовершенствованием первоначального тантрического синтеза, который в значительной степени основывался на поклонении ужасным, ненасытным божествам выделениями, образующимися при половом акте. Все три были, подобно матрице, из которой они возникли, сотериологиями, индивидуальными путями к спасению от оков человеческого существования,*** и все три были уникальными и новаторскими, поскольку исповедовали самообожествление — трех различных типов — как средство такой ​​трансценденции.

Индия, которую оставил после себя буддизм, во многом была тантрической, и в этот период в индуистский тантризм проникло множество буддийских элементов. К ним относятся ряд буддийских божеств, четыре буддийские питхи*, различные элементы буддийского дискурса и практики и, как мы увидим, значительное число буддийских учителей, среди которых Нагарджуна занимает видное место. С другой стороны, мы можем приписать сверхъестественные параллели между буддийским и индуистским тантризмом этого ключевого периода тому простому факту, что эти две традиции, несмотря на декларируемую взаимную враждебность, были очень близки друг другу.** Наиболее поразительным в этом отношении является сходство между тибетской алхимией «извлечения [врожденной, божественной] сущности [из грубого телесного тела]» и индуистской тантрической практикой, описанной Бхавабхути в пьесе восьмого века «Малати-Мадхава». Здесь женщина-капалика-тантрика по имени Кундакапала обретает способность летать, извлекая квинтэссенцию (панчамриту) своих пяти телесных элементов. Этот же отрывок также является водоразделом индуизма, поскольку он представляет собой самое раннее упоминание в индийской литературе, как священной, так и светской, шести энергетических центров (чакр) тонкого тела из практик хатха-йоги. Возможно, в этом и заключается первоначальный смысл термина расаяна: это «произведение» (аяна) жидкой эссенции (расы).***

Итак, индуистские* тантрические школы, в работах которых впервые появляются шесть чакр хатха-йогической практики, — это Пашчимамнайя, или Западная линия передачи, и Йогини-каула, основанная Матсьендранатхом, которые предшествовали реформатору Трика-каулы Абхинавагупте, делающему завуалированные намеки на обе эти школы в своей Тантралоке.** Как мы покажем более подробно, эти две секты Каулы были тесно связаны, главным образом, через личность Матсьендры, которого натха-сиддхи позже провозгласят своим гуру-основателем. Классическая работа Матсьендры, Кауладжнянанирнайя (далее - KДжН) (Обсуждение гнозиса Каулы), обнаруженная в Камарупе (Ассаме) в девятом или десятом веке, важна, поскольку она представляет собой самое раннее подробное описание самых ранних кланов или сект сиддхов в индуистской Индии, сиддха- и йогини- каулов.***
Откровения KДжН были «ниспосланы» (аватарита) в месте под названием Чандрадвипа («Лунный остров») — топоним, который далее связывает сиддха- и йогини-каулу Матсьендры с Западной линией передачи, чей текстовый канон был «получен» персоной, называемой по-разному Шринатхой, Шрикантхой, Адинатхой или Сиддханатхой, — в "лунном" месте под названием Чандрагири, Чандрадвипа, Чандрапури или Чандрапитха.****

В одном из таких канонических текстов, Кубджиканитьяникатилаке, мы находим описание, которое, похоже, драматизирует изменения, которые происходили в индийском тантрическом ландшафте в этот период.* Здесь говорится, что Шринатха — с помощью трех сиддхов по имени Солнце, Луна и Огонь — основал тантрическую традицию Кула «в начале Кали-юги» в месте под названием Чандрапури («Лунный город»), расположеном в Конкане, на побережье западной Индии. Первоначальное ядро ​​этой Кулы, продолжает текст, состояло из девяти натхов, которые изначально были буддийскими монахами и обратились в веру, когда благодаря чуду, произведенному Шринатхом, обрушившим крышу их монастыря!** Это «обращение» из буддизма в индуизм идет гораздо дальше в данном контексте. Во-первых, линия передачи, упоминаемая в Grub thob (тибетском переводе четырнадцатого века*** Чатураситисиддха Праврити («Деяний восьмидесяти четырех сиддхов») Абхаядатты, одиннадцатого-двенадцатого веков, идентифицирует две фигуры, Вьяди и Кубджику, как учеников «сиддхи Нагарджуны».**** Как уже отмечалось, Вьяди — алхимик (последний из восьмидесяти четырех сиддхачарьев), как мы увидим, он алхимик, занимающий видное место в индуистских списках раса-сиддхов (традиционных основателей алхимической традиции), списках, которые появляются в ряде основных алхимических тантр. Похоже, то же самое относится и к Кубджике: одно и то же имя применяется к мужчине Сиддхачарье в буддийском тантризме и к женскому божеству (Кубджике) в индуистском тантризме. Кто именно, индусы или буддисты, были первыми, кто претендовал на эти фигуры, — спорный вопрос, здесь важно то, что те и другие, как и Нагарджуна, с которым они связаны в этой конкретной линии передачи, являются ключевыми фигурами в буддийско-индуистском тантрическом синкретизме. С уходом буддизма с субконтинента, алхимик Вьяди, богиня Кубджика и эрудит Нагарджуна превратились в средневековой Индии в исключительно индуистские фигуры — фигуры, которые, кроме прочего, тесно связаны с историей и мифологией тантрической алхимии. Они также связываются с фигурами — божественными, символическими или (сверх)человеческими — идентифицируемыми как «натхи» или «сиддхи». Но, как и в случае с тантрическим буддизмом и его махасиддхами или сиддхачарьями, индуистское применение терминов натх, сиддха и натха-сиддха к полуисторическим человеческим фигурам — постфактум. Опять же, только в одиннадцатом или двенадцатом веке мы обнаруживаем, что эти термины ретроспективно применяются к таким историческим и легендарным личностям, как индуисты Нагарджуна, Вьяди, Горакша или Матсьендра. (Хотя именно последняя фигура олицетворяла Сиддха-Каулу и была ретроспективно идентифицирована как гуру Горакхнатха, основателя натха-сиддхов, до четырнадцатого века он нигде не упоминается как Матсьендра-сиддха или Сиддха Матсьендранатх). Я ни в коем случае не хочу сказать, что такие фигуры не жили в тот период, о котором я говорю. Не может быть никаких сомнений в том, что исторические личности по имени Нагарджуна, Матсьендра, Горакша и т. д. определяли религиозный ландшафт в гуптской и постгуптской Индии. Следует, однако, допустить, что жизнь, действия и слова этих фигур слились в народном воображении с жизнью богов и полубогов, в число которых должны быть включены божественные сиддхи и видьядхары.*****

Мы также можем утверждать, что к десятому веку как отдельные люди, так и ордена, известные как сиддхи, уже существовали в Индии со всеми атрибутами, кроме названия. В последующие века эти люди и их настоящие или мнимые сочинения будут сопоставлены, антологизированы, канонизированы и институционализированы в (1) списки сиддхов, (2) огромный массив литературы сиддхов и (3) слабо структурированную конфедерацию религиозных орденов сиддхов. Все эти сопоставления, канонизации и институционализации после десятого века будут искать свое происхождение в эпохе магической алхимии и неизменно находить их в имени, тексте, реальной или воображаемой линии передачи. Самопровозглашенные сиддхи более поздней истории изобретали себе прошлое с целью оправдания своей жизни, работы и институтов: «харизматические» супергерои прошлого быстро продвигались к «обожествлению» через отождествление их с сиддхами и видьядхарами из более ранних культов, а также «институционализировались» в сектантских основателей, которыми они никогда не были.*

Как я покажу в следующей главе, историографы средневековых традиций сиддхов не смогли смириться с этим фактом и поэтому всегда сталкивались с трудностями в преодолении необъяснимых промежутков в сотни лет между легендарными «биографиями» многих из этих сиддхов и их литературными произведениями или институциональными ролями. Их усилия оказались напрасными: точно так же, как новые личности по имени Нагарджуна или Матсьендра появлялись на индийском религиозном ландшафте раз в одну-две сотни лет, так же и целые линии передач создавались или вновь присваивались самопровозглашенными традициями сиддхов на несколько столетий раньше, когда, возможно, жили их основатели.*

Прежде чем обратиться к индуистской стороне феномена сиддхов, я должен попытаться объяснить алхимическую репутацию буддийского «сиддха Нагарджуны» в только что рассмотренный период, с седьмого по десятый века.
Как и в случае с философом Нагарджуной, здесь мало веских доказательств, кроме основной части легенды, переданной нам Сюаньцзаном и другими. В этом свете представляется важным, что китайский ученый-пилигрим седьмого века утверждал, что встретил ученика-алхимика Нагарджуну, которому на вид было всего тридцать лет, несмотря на его семисотлетний возраст. Если ему действительно было тридцать или чуть больше, то у нас есть основания полагать, что известный алхимик по имени Нагарджуна действительно жил в первой половине седьмого века. Йогашатака, датируемая либо седьмым, либо девятым веком, работа «ачарьи Шри Нагарджуны», в основном посвящена травяным, а не ртутным лекарствам, хотя некоторые из ее препаратов называются «эликсирами» (расаяны) или «нектарами» (амриты).* Этот Нагарджуна мог быть (1) редактором Сушрута-самхиты, ответственным за приложение, озаглавленное Уттара-стхана (хотя оно и не содержит новаторских сведений о ртутных лекарствах);** (2) фигурой, описанной Вриндой в девятом веке как высекшей инструкции по офтальмологическому применению черного сульфида ртути — препарата, который он называет нагарджуна-варта, — на колонне в Паталипутре (Патна, столица современного Бихара);*** (3) алхимиком, которого Аль-Бируни в XI веке упоминает как жившего за сто лет до него самого;**** и (4) автором работы по металлургии, которую Чакрапанидатта называет Лохашастрой Нагарджуны, ок. 1075 г. н.э., в Чикитша-санграхе, комментарии к Чарака-самхите, самом по себе являющемся водоразделом Аюрведы в использовании ртутных лекарств.***** Таким образом, этот составной Нагарджуна девятого века должен быть фигурой, отличной от алхимика-монаха из Наланды седьмого века, если таковой вообще когда-либо существовал.******

Итак, в заключение мы можем весьма приблизительно определить трех Нагарджун из того периода, который был назван периодом «магической» алхимии. Это:

(1) философ-мадхьямика, живший ок. второго века нашей эры, чьи алхимические подвиги были мифическими;

(2) ученик Сарахи, начало седьмого века, житель Наланды и Шрипарваты, чья алхимическая репутация достигла ушей Сюаньцзана (который был переводчиком двух текстов Махаяны, содержащих ссылки на магическую алхимию), но который не оставил после себя никаких собственно алхимических работ для потомков; и

(3) автор Йогашатаки и комментария к Сушрута-самхите девятого века, о котором Аль-Бируни слышал в начале одиннадцатого века.

Всего через два-три века после Аль-Бируни мы встречаем автора-алхимика по имени Сиддха или Шриман Нагарджуна в колофонах глав. Три дошедших до нас индуистских произведения, которые по своему содержанию переходят от тантрического колдовства к алхимии: Какшапута-тантра, Йогаратнамала (также называемая Ашчарьяратнамала) и Расендра-мангала.

Я заканчиваю эту главу, посвященную эпохе магической алхимии, предостережением для любого, кто попытается интерпретировать общую историю этого периода. Я делаю это главным образом в качестве поправки к южноиндийским историкам медицины сиддхов, которые утверждают, что ситтарские алхимики уже усовершенствовали свое ремесло задолго до времен Тирумулара и Нанди в шестом-седьмом веках (см. гл. 5.).
Во-первых, нет никаких доказательств того, что любая алхимия — даже та, которую практиковали люди, которые, возможно, уже называли себя сиддхами, — до десятого века нашей эры была чем-то иным, нежели «магией».
Во-вторых, хотя большая часть наших данных о магической алхимии имеет южное происхождение, это никоим образом не означает, что она имеет именно тамильское происхождение.
Фактически, почти все признаки этого периода указывают либо на страну Андхра (Шрипарвата-Шрисайлам), либо на западную Индию как на колыбель индийского алхимического искусства. Более того, именно в этих двух регионах в десятом веке начинают появляться так называемые махешвара-сиддхи, и магическая алхимия как бы трансмутируется в тантрическую и сиддхскую алхимию.

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 06.09.2022