Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 6

ШЕСТЬ

Тантра в Расарнаве

1. Расарнава, глава первая : текст в его тантрическом контексте.

Как мы уже отмечали, использование алхимических образов на протяжении нескольких столетий было неотъемлемой частью как индуистского, так и буддийского тантризма. В этой главе данный феномен рассматривается с другой точки зрения и исследуется то, что сами алхимики говорили о каула- и шакта-тантризме.

Ни один алхимический источник не может сказать о тантрической теории и практике в целом, и о Каулах в частности, больше, чем РА одиннадцатого века, бесспорно величайшее произведение по тантрической алхимии. Этот источник более, чем любой другой, свидетельствует о космополитическом характере алхимической традиции. Написанный на вполне грамотном санскрите, этот текст, хоть, вероятно, и был написан в Западной Индии, кажется, как и многие классические алхимические произведения, продуктом довольно однородной, хотя и географически широко распространенной, традиции. Эта однородность может быть частично приписана социологии алхимического знания, на которую я ссылался в предыдущих главах: авторы этих текстов, скорее всего, были придворными врачами-браминами индуистских, буддийских или мусульманских правителей. (1)

Что отличает РА от всех других алхимических сочинений, да и от подавляющего большинства индуистских тантр в целом, так это та риторическая пышность, которую автор придает первой главе. Поэтому я воспроизвожу, как по стилю, так и по содержанию, ряд выдержек из этой вводной диатрибы, в которой алхимический гнозис выгодно сравнивается и противопоставляется другим философским и религиозным школам и течениям того времени.

Наш автор начинает обрисовывать свою позицию в четвертом стихе этой главы. Богиня (Дэви), собеседница Бхайравы, впервые обращаясь к нему, говорит:
«О Бог среди богов, о Великий Бог, о испепелитель Времени и Любви, о предводитель [шасака] Каулы, Махакаулы, Сиддхакаулы, и других линий!" (2) Это введение сразу же напоминает нам о сектантской родословной Матсьендры: адепт Сиддха-каулы и наследник Махакаулы, он был основателем Йогини-каулы: таким образом, автор РА претендует на аналогичное родословие и своей работы. (3) Однако он уточняет свою позицию в ряде дальнейших стихов, в которых недвусмысленно осуждает то, что считает чрезмерной практикой со стороны некоторых тантрических групп. Так, например, в стихе 10 он утверждает, что «если освобождение отождествлять с возбуждением женских гениталий, тогда почему не достигают освобождения и ослы? И в самом деле, почему бараны и быки не достигают освобождения?» (4) И двумя стихами позже:
«Если бы освобождение достигалось через использование семени, мочи и экскрементов, какая из пород собак и свиней не была бы освобождена?» (5)
И в стихе 24:
«Для понимания тех людей, которые потеряли разум из-за потакания опьяняющим напиткам, плоти, сексуальным сношениям, мужским и женским органам, меркуриальная наука чрезвычайно сложна». (6)
Следующие два стиха (1.25-26) противоречат всему предыдущему:
«Однако, меркурий бесполезен для тех, кто не имеет учения [истинной] линии передачи (кула) и кто не имеет стремление к истинному учению. Они, о Богиня, [как люди, которые] пьют мираж. (7) Того, кто ест коровье мясо [и] пьет вино бессмертия, того я считаю адептом кулы [и] знающим расу. Другие знатоки расы уступают ему». (8)

На первый взгляд может показаться, что перед нами противоречащий сам себе текст. Однако истина намного тоньше. Нападки на чрезмерное увлечение эротико-мистическими практиками и пятью макарами объясняются тем, что алхимическое откровение Шивы, вообще говоря, относится к «пост-трикской реформации». Следуя примеру Матсьендры и, возможно, Абхинавагупты, смягчивших радикальные кладбищенские и эротические элементы раннего тантризма, эта алхимическая тантра представляет собой «мета-шакта-шиваитскую» работу, превосходящую не только ортодоксальную шайва-сиддханту, но и практики ранней Кулы и дореформенного каулизма.

Как отмечалось в предыдущей главе, автор РА действительно считает алхимическую школу линией преемственности, линией передачи (кула) с собственным кула-учением. (9) Поскольку нектар линии алхимической линии передачи (сампрадайя), (10) подобно нектару других тантрических сект, передается через женские сексуальные выделения (называемые "сиддхадравья" в РА), он также предписывает сексуальные сношения и эротико-мистическое поклонение как средства алхимической трансформации (за исключением йогов, которых увещевают соблюдать целомудрие при приготовлении ртути). (11) В другом месте женщина-«лаборантка» (и, особенно, ее сексуальные и менструальные выделения) имеет решающее значение для практики алхимика. (12) Однако «флюид» (дравья) должен быть скрыт от «других женщин» (парадарат). (13)

Именно упоминание нашим автором неортодоксальных тантрических практик употребления в пищу коровьего мяса (гомамса) и питья вина бессмертия (амараваруни) делает тайное явным. Такие выражения являются общими понятиями «тайного языка» хатха-йоги. Как поясняет комментатор на примере идентичного отрывка из ХЙП пятнадцатого века, эти два термина на деле относятся к возвышенной практике кхечари-мудры, посредством которой йогин внутренне поглощает свое собственное семя, которое было преобразовано в нектар посредством йогической практики. (14) На самом деле не употребляется ни мясо, ни алкоголь, здесь имеется в виду хатха-йогическое дополнение к алхимическим операциям, дополнение, которое является отличительной чертой «[алхимической] Работы, состоящей из двух частей». (15)

Тантрический алхимик смягчает свой тантризм и сублимирует некоторые эротико-мистические практики Каулы с помощью хатха-йогических и лабораторных техник (даже если многие из них называются "капалическими" техниками). (16) Эта сублимация мужских и женских сексуальных эссенций, столь важных для йогических культов Видья-питхи, в минеральные эссенции, которыми манипулирует алхимик, ясно выражена Шивой:
«Ты, о Богиня, Мать всех существ, и Я — Извечный Отец, и то, что было порождено нашим великим сексуальным союзом, — раса!» (17)

Хатха-йогический компонент тантрической алхимии ещё будет занимать нас на протяжении большей части этой книги, но давайте, однако, сперва более подробно рассмотрим те элементы РА, которые можно назвать собственно «тантрическими». Как я сейчас покажу, в РА тантризм остается господствующим направлением, это видно из использования мантр, янтр, посвящений, поклонений и т. д. И в то же время, он претендует на превосходство как над ортодоксальной Шайва-сиддхантой, так и над более неортодоксальными формами Каула Тантры в результатах, которые обещает. Ибо, если первая может предложить освобождение только после смерти, а вторая — освобождение только при жизни, тантрическая алхимия предлагает конкретное, поддающееся проверке телесное бессмертие при жизни, бессмертие, последствия которого непреходящи. (18)
Вступительное благословение РА задает тон всему произведению:
«Тот, в ком всё [пребывает], из кого всё [происходит], Кто есть Всё и Везде, Кто всеохватывающ и вечен, приветствую Ту вселенскую душу!» (19)
После приветствия Богини первые слова Шивы говорят о целях каждого недуалиста практикующего Тантру, независимо от сектантской принадлежности:
«Вечная молодость, бессмертие тела и достижение тождества натуры с Шивой, то есть освобождение в теле (дживанмукти), чего трудно достичь даже богам». (20)

Далее бог приступает к осуждению всех других форм религиозной практики, выражая величайшее презрение шести основным философским школам — философским основам не-тантрического индуизма, — которые приравнивают освобождение к освобождению от тела (т. е. предполагают, что освобождение осуществляется только после смерти): (21)

Далее неоднократно подчеркивается конкретный акцент алхимического поиска:

Сверхъестественные силы и телесное бессмертие, цели практикующего тантру, не могут, однако, быть реализованы только с помощью алхимии. Абсолют, Шива, тоже играет активную роль в алхимическом преобразовании:
«Однако до тех пор, пока Шива не снизойдет, чтобы устранить нечистоту, препятствующую освобождению души, и пока узы, связывающие этот мир, остаются неразрешёнными, способ, которым истинное разрешение может произойти - употребление кальцинированного меркурия». (26)
Божественная милость подразумевает человеческий отклик преданности (бхакти), которая также присутствует в алхимическом синтезе, даже если это необычно для тантризма, который делает больший акцент на ритуальные формы поклонения (пуджа, упасана), чем на преданность.(27)
Каким же богам алхимик предлагает свою преданность и своё поклонение? Неудивительно, что божественные возвестители РА указывают на себя в конце первой главы этой работы как на основные объекты поклонения алхимиков: Раса-Бхайрава, «Меркуриальный Бхайрава» (28) и Расанкуши-Бхайрави, «Бхайрави, стрекало Меркурия». (29)

Бхайрава — это, конечно же, одно из тантрических имен Шивы, а Бхайрави — его супруга. Поэтому алхимик должен поклоняться ртутному лингаму, фаллической эмблеме Шивы, визуализируя его как воплощение восемнадцатирукого Раса-Бхайравы и его супруги Расанкуши-Бхайрави. Конечно же, этот меркуриальный лингам, опора такого поклонения, состоит из вещества самого Шивы, т. е. из расы, ртути. (30) Раса-Бхайрава алхимика это эктип восемнадцатирукого Сваччанда Бхайравы, божества Сваччханда-тантры (СвТ). (31) Именно в честь этой иконы и ее меркуриального содержимого РА и ряд других алхимических трудов воспевают самые красноречивые похвалы, содержащие в себе все знаки индуистского благочестия. Наиболее благоприятными днями для поклонения являются восьмой и четырнадцатый дни двух недель прибывающей луны; помимо поклонения в эти установленные даты, чудесные результаты дает и соблюдение особого «алхимического празднества» (расотсавы). (32)

Созерцание, прикосновение, вкушение, воспоминание, поклонение и подношение ртути приносят плоды шести видов. Заслуга, которую человек получает от созерцания всех лингамов в мире (включая Кедарнатх), приобретается от простого созерцания ртути. Поклоняясь Шиве в форме кальцинированной ртути сандалом, камфорой и шафраном, человек достигает небес Шивы, Шивалоки. Употребление в пищу ртути уничтожает триаду грехов (словом, делом и помышлением), скорби и болезненные состояния. Совокупность плодов, которые можно получить от поклонения тысяче самопорожденных (сваямбху) лингамов Шивы, увеличивается в 100 000 раз при поклонении раса-лингаму Шивы. (33) Но горе тем невеждам, которые не верят в ртуть или говорят о ней дурно: они претерпят 1000 перерождений собаками, 300 000 кошками, 100 000 ослами, 100 000 воронами, 100 000 червями, 100 000 перерождений дикими петухами и 100 000 стервятниками! (34) Именно на этот культ ртути ссылаются многие авторы, когда они отождествляют "расачикиту" с «химией», т. е. с поклонением химическим веществам. (35)

В дополнение к таким внешним формам религиозного поклонения в РА также обсуждается внешнее поклонение отчетливо тантрического типа, а также внутреннее поклонение, в основном в контексте алхимической инициации, дикши.(36)

2. Алхимические мандалы во второй главе Расарнавы.

Из такого "шума и ярости" по поводу расалинги, мы не должны делать поспешного вывода что Шива в его меркуриальной и фаллической форме был единственным богом в алхимической вселенной. Если алхимическая традиция была тантрической, то она также должна была иметь ряд, даже пантеон, божеств в своем микро- и макрокосме, и это действительно так, как показывают вторая и третья главы РА при помощи множества деталей. Как почти в каждой индуистской тантрической секте, все боги алхимического пантеона являются либо формами Шивы, его божественной супруги Богини, либо кем-то из их божественных помощников. Поскольку специфические имена этих божеств, упоминаемые в алхимических источниках, указывают на связи алхимической школы с разными сектами, нам стоит на мгновение остановиться на них.

РА сравнивает меркурий, поскольку он включает в себя пять элементов, с пятиликим Садашивой. (37) Однако, как уже отмечалось, Раса Бхайрава, верховное божество РА, является эктипом Сваччанда-Бхайравы (чей культ явно упоминается в БхП). (38) Действительно, иконография Раса-Бхайравы в РА, включая его восхождение на трон махапреты (верховного призрака) Садашивы, убедительно указывает на то, что культ Сваччанда-Бхайравы является его имплицитной моделью. Однако, как отмечалось в предыдущей главе, РА и такие тексты, как БхП, МБхТ и КЧМ, также содержат важный шакта-компонент, во многих случаях относящийся к кругу богинь-матерей и йогини, а также к эротико-мистическому ритуалу, связанному с этой конфигурацией. Поклонение йогиням и тантрическим формам Богини также встречается в ряде мест в РА. (39) Высоко утонченным течением недуалистического шактийского тантризма была Трика Каула Восточной Передачи, Пурвамнайи, названная так из-за своего культового сосредоточения на триаде (три-) богинь по имени Пара, Апара и Парапара. (40) Вне сомнения, беря свое начало из Трики, РА включает этих трех богинь вместе с четвертой, Малини, (41) в сложную мандалу, которую алхимик должен построить для внешнего и внутреннего тантрического поклонения Расабхайраве и богини Расанкуши. (42) Эта диаграмма, конкретная основа которой состоит из квадратной каменной плиты размером в десять ладоней с каждой стороны, служит двойной цели. Её следует использовать как для освящения новопостроенной алхимической лаборатории, так и для обретения алхимических сиддх. (43) Её форма напоминает лотос, состоящий из двух концентрических наборов лепестков, опоясывающих центральный околоплодник, при этом все окружено стандартным четырехсторонним ограждением (бхупура) с четырьмя воротами. В околоплоднике лотоса, а также на каждом из его лепестков и в сочленениях бхупуры помещено все воинство алхимического пантеона РА, к центру которого мы сейчас спустимся.

Алхимик начинает построение этой схемы в самом центре своей лаборатории с установки расалинги, состоящей из ртути (расы). Одновременно с установкой этого конкретного образа он использует мантру «Стрекало Меркурия», чтобы установить сексуальный союз алхимического бога Расабхайравы с его супругой Расанкуши в собственном теле. (44) После установления этой божественной пары, алхимик мысленно и явно проецирует свою мандалу извне вовнутрь, (45) начиная с бхупуры. По обеим сторонам каждых из четырех ворот этого ограждения он устанавливает восемь демонических и полубожественных шиваитских стражей и поклоняется им, а на каждой из восьми сторон света внутри ограждения он устанавливает и поклоняется ряду семи пуранических богов вместе с богиней Умой. (46) Работая вовнутрь, он устанавливает на лепестках внешнего лотоса десять служанок (dūtis), имена которых не что иное, как женские прилагательные формы алхимических процессов и потенций, и поклоняется им. (47) На лепестках этого же лотоса он поклоняется восьми основным минеральным реагентам (махарасам) — все «мужского» рода — которые используются в сочетании с ртутью в процессах трансмутации. (48) На лепестках внутреннего лотоса он устанавливает восемь Рудр, которых следует отождествлять с восемью «Владыками Мудрости». (49) На околоплоднике этого лотоса размещены четыре шакти — Малини, Пара, Апара и Парапара — которые отождествляются, соответственно, с четырьмя алхимическими энергиями (шакти): энергией золота, серы (бала [от вали?]), алмаза и магнетита. (50) Посреди этой группы из четырех и в центре мандалы находится Расабхайрава. Стоя на плечах преты, он совершает сексуальный акт с богиней Расанкуши, сидящей у него на коленях. (51) Оба этих божества подробно описаны. Расабхайрава кристаллический, восемнадцатирукий, пятиликий и трехглазый, с пылающими волосами, языками, глазами и т. д., и с полумесяцем в своём аскетическом шиньоне. (52) Он носит тигровую шкуру, его священная нить — змея.

Что касается Расанкуши, то ее лик цвета расплавленного золота, и она одета в одежду желтого цвета. У нее один лик, три глаза и четыре руки, в которых она держит слоновье стрекало (анкуша), четки (мала) и петлю, четвёртой показывает жест защиты. Ей следует поклоняться пятью семенными мантрами Видьи (биджа-мантры). (53) Эта диаграмма с ее божествами «на троне» является для нас ключом к теологической и сектантской позиции автора РА. (54) В такой системе то, что ближе к центру мандалы, ближе к высшей реальности божества в сердце мандалы, от которого все исходит наружу, тогда как то, что дальше от центра, ниже, с ракурса последовательности божественного откровения, которое она представляет. Действуя снаружи внутрь, восемь божеств классического индуизма далеки от центра этой тантрической системы и, следовательно, от непосредственных интересов алхимика. На двух концентрических кольцах лепестков лотоса и вокруг них десять служанок (дути) являются вероятным воплощением старого и жутковатого кладбищенского культа йогини Видья-Питхи, который был реформирован в культ Йогини-Каулы Матсьендры. (55) Основная конфигурация внутреннего лотоса соответствует древней системе шайва-сиддханты, увенчанной образами богинь Трики; они, в свою очередь, заменены высшими божествами алхимической системы, которые являются иконографическими эктипами Сваччанда-Бхайравы и Бала-Трипурасундари соответственно.

Таким образом, восемь Рудр, расположенных на внутреннем лотосе, отождествляются с восемью Видьешварами («Владыками мудрости»), которые окружают Садашиву в мандале поклонения сиддхантийской пуджи и выступают в качестве посредников между «чистыми» и «нечистыми» мирами в дуалистической шайва-сиддханте, а также как сущности, через которых низший класс существ может достичь более высоких эволюционных стадий. (56) Что касается самого Садашивы, то он понижен, как и в иконографии Сваччандабхайравы, до функции простого ездового средства: он прета, призрак, на чьих плечах восседает Расабхайрава. (57) В более позднем описании, где РА (2.110-16) подробно описывает мистическое тело самого Расабхайравы, мы находим другую адаптацию традиций СвТ. Здесь РА отождествляет различные части тела Расабхайравы (колени, поясницу, сердце, рот) с пятью ликами Садашивы, последний из которых, Ишана, расположен между бровями божества. На его лбу полумесяц, над ним находится точка или капля (бинду), увенчанная нада. Еще выше, у родничка, находится богиня Шакти. Над ней находится богиня Унмана («За пределами разума»), над которой находится троичная пустота или эфир (тришунья). Эта конфигурация идентична тем, которые можно найти в описаниях йогического медитативного произнесения (уччара) слога Ом в СвТ и Нетра-тантре. (58)

В еще одном описании своего главного божества — в данном случае его тридцатидвухслоговой агхора-мантры — РА (2.68) отождествляет Расабхайраву со Сваччандабхайравой и его культом. (59) Что касается супруги Расабхайравы, Расанкуши, то она соответствует не образу шакти Агхорешвари-шакти Сваччандабхайравы, а скорее образу Бала Трипурасундари Шривидья-каулы. (60) Можно при желании увидеть в этих иконографических данных отражение сектантского развития шиваитских кругов в Кашмире с десятого по одиннадцатый век, где культ Сваччандабхайравы был доминирующим культом шиваитов, как и сегодня. В тот же период господствующей шиваитской доктриной в Кашмире была шайва-сиддханта, чья специфическая дуалистическая интерпретация СвТ противопоставлялась более позднему недуализму Трики в форме комментария к тексту ученика Абхинавагупты Кшемараджи (ок. 1000-50 гг. н.э.). Новый недуализм также проник в культ богини Трипурасундари Шривидья-каулы, ставший популярным в Кашмире в одиннадцатом веке. К двенадцатому веку этот культ распространился на юг, в страну тамилов, где продолжает процветать. (61) Наш автор, который, вероятно, жил на полпути между Кашмиром и Тамил Наду (т. е. в Махараштре) в одиннадцатом веке, адаптировал доминирующие шиваитские и шактийские культы и доктрины в контексте алхимического "свервозрождения" к образам Расабхайравы и его супруги Расанкуши, возвышающихся над божествами других тантрических сект и культов.

3. Мантра и инициация во второй и третьей главах «Расарнавы».

Вслед за описанием расамандалы РА переходит к подробному обсуждению мантр, тех «инструментов для мысли», с помощью которых тантрический практик, как и предшествующий ему ведийский ритуалист, наделяет себя силой манипулировать божествами, чье акустическое бытие есть не что иное, как совокупность фонем санскритского алфавита. Во вселенной, которая по своей природе вибрирует, именно через эти первичные вибрации можно наиболее эффективно вернуться к абсолютному источнику всех вибраций. Таким образом, мантры незаменимы для алхимика, который, как и любой другой тантрический практик, имеет конечной целью осознание трансцендентного «я» (т. е. отождествление себя с «Я» божества).

В кульминации описания своей алхимической мандалы РА определяет мантру Расешвары (Шивы), «Владыки Меркурия», как тридцатидвухслоговую агхора-мантру Сваччандабхайравы «с атрибутами». (62) Мантра богини Расанкуши, расанкуша-мантра, дана в зашифрованной форме. (63) РА также инструктирует алхимика как использовать ряд других самых разных тантрических мантр: к ним относятся пранава (ОМ), (64) сохам-хамса (65), агхора, мритюнджайя, (66) семнадцатислоговая кали-мантра, (67 ) калапаша, (68) махапашупатастра, (69) и т. д. Их следует по-разному использовать до, во время и после каждой алхимической операции, чтобы гарантировать успех.

Другими мантрами, возможно, присущими этой работе, являются мала («чётки», мантры для начитывания) и мула («корневые») мантры, которые, как и мантра Расешвары, сочетают семенные мантры с призыванием Бхайравы-Шивы. (70) Эти последние мантры используются в практике мантра-ньясы, наложения мантр, каждая из которых отождествляется с тем или иным тантрическим божеством, на тело практикующего, посредством чего это тело обожается. (71) Такое обожение тела имеет решающее значение для двух компонентов тантрической практики. Это инициация (дикша), посредством которой учитель делает ученика способным вступить на тантрический путь; и поклонение, поскольку всё тантрическое поклонение предполагает отождествление себя с божественным, чтобы можно было поклоняться самому себе как божеству. В обоих случаях это наложение мантр вызывает трансформацию тела, очищая его от грубых элементов и заполняя пустоту, оставшуюся после их удаления, божественными эссенциями в форме фонем. (72)

В последней из этих практик процедура удваивается одновременной подготовкой конкретного места поклонения, в данном случае алхимической лаборатории. Эта практика, называемая бхутасиддхи, «очищение элементов», является обычным явлением в тантрическом поклонении. (73) И мы далее обратимся к этой практике, описанной довольно неясным языком в третьей главе РА.

Здесь Бхайрава начинает свое повествование, говоря, что теперь он опишет «другой акустический образ» (пунараньям мантрамуртим) богини Расанкуши. (74) Он начинает свое описание монологом о пятом элементе, пространстве или эфире, который называется пятым «домом». Он отличает его от четырех других домов, которые «расположены перед ним» (прадхана), то есть как лучи креста, а пустой пятый дом представлен как центральный «двор». Поскольку элемент эфира является субстратом звука, этот пятый дом также является «домом хамса мантры», в котором «установлены сиддхи, пять макар и т. д.». Именно в этом пространстве практикующий устанавливает богиню Расанкуши в мантрической форме. (75) При этом дается калапаша («петля времени») мантра «дома хамсы»: oṃ śiva hrīṃ kroṃ haṃsa. Затем практикующему дается указание повторить эту мантру, называемую «меркуриальным стрекалом» (расанкуша), сто тысяч раз в качестве мантры «привратника» (пратихара) в начале поклонения. Подобное повторение мантр «привратника» в начале поклонения является стандартным в шакта-шайва-тантризме. (76)

Далее, «используя ту же самую [калапаша] мантру, он должен взять помет молодого теленка, и используя только его, о Богиня, он должен собрать пепел погребального костра» (77), чтобы ритуально подготовить «безупречнейшее место поклонения, в котором обитает Господь Меркурий (Расендра)», и усовершенствовать алхимический "аппарат", который он будет использовать в своих экспериментах. (78) Затем он подметает это место щеткой, которую наделил силой через установление и поклонение Кубджике — богине Западной Передачи — в ней (тридцатидвухслоговой кубджика-мантрой) вместе с полным набором её слуг. Эти второстепенные мантры, представляющие собой множество семенных мантр, называются четырьмя сиддхами, восемнадцатью пурушами, пятью элементами и шестью йогини. (79) Здесь мы, по-видимому, имеем дело с рядом элементов, свойственных Пашчимамнайе. Кубджика, конечно же, культовая Богиня Западной Передачи. То же самое и с шестью йогини: глава 15 КМ и глава 24 ССС озаглавлены «Шадйогиниах» (80), и в этой традиции есть фиксация на числе 6, которое больше не встречается нигде в индуистском корпусе. Что касается четырех сиддхов, то их следует отождествлять либо с "гуручатушка", «Четырьмя гуру» (Митранатха, Оддишанатха, Шаустханатха и Чарьянатха) Западной Передачи, либо с четырьмя юганатхами, Владыками Эпох (81). Кхагендранатха, Курманатха, Мешанатха и Маччанданатха) Сиддха-чакры ранней традиции Каулы. (82) Восемнадцать пуруш, упомянутых в РА, вызывают в памяти восемнадцать натхов из "Кубджиканитьяникатилаки" и "Самвартартхапракаши", фигуры, которые, согласно ССС, являются пурушами, то есть мужчинами, людьми, в отличие от божественных (трех или) четырех сиддхов, сыновьями и учениками которыми они являются. Считается, что эти восемнадцать «выдающихся пар»; то есть удвоение Девяти Натхов, были посредниками между божественным и человеческим в Западной
Передаче. (83)

После установления Кубджики алхимик РА «помазывает» место Чандагханты («Богини неистовых колоколов», тантрическое имя Дурги), с мантрой Богини восточного дома, берет коровий навоз, чтобы помазать участок Чандабхайрави («Неистовой Богини Ужаса»), с мантрой Богини в южном доме; и окропляет его водой Чандакапалини («Неистовой Богини Черепов») (84), с мантрой Богини в северном доме.

После этого он помещает семнадцатислоговую мантру Кали в каменную ступу, тридцатидвухслоговую агхора-мантру в пестик и т. д. (85) Хотя трудно сказать пытался ли автор «РА» в этом отрывке систематизировать тантрические амнайи или питхи при размещении им богинь четырех домов вокруг центрального дома хамсы, мы можем без колебаний утверждать, что это была синкретическая попытка. Третья глава содержит мантры из традиций Мантра-питха (агхора), Пашчимамнайя (кубджика), Уттарамнайя (семнадцатислоговая Кали) и Шри-видья (трипурабхайрави). (86)

Теперь, когда тело и лаборатория алхимика ритуально очищены, рассказчик Бхайрава обращается к алхимическому "аппарату", освящая каждый из его компонентов определенной мантрой, пока всё, что алхимик будет использовать в своих ритуальных манипуляциях с элементами, не будет очищено и преобразовано. (87) С этого момента все мирские инструменты, химикаты, растительные препараты преобразованы во множество инструментов (янтр), с помощью которых алхимик может овладеть единой божественной энергией, которая пронизывает как вселенную, так и его собственное тело. Теперь он готов приступить к алхимическим обрядам жизненного цикла (самскарам), которые в конечном итоге сделают его вторым Шивой.

Из вышеприведенных рассуждений может показаться, что вопрос посвящения (дикши) в алхимическую практику полностью опущен в первых главах РА. Тем не менее, мы видим, что вторая глава работы называется «правила посвящения» (дикша-видхана) и что стихи с 36 по 83 этой главы дают лакунарное описание дикши. (88) Здесь представлены многие, если не большинство стандартных элементов дикши: описание места подходящего для инициации, т. е. места для постройки алхимической лаборатории (2.37-43); описание самого места/лаборатории инициации (2.44-473); информация о благоприятном для инициации времени (2.37-483); подготовительная нитьяпуджа учителя, включая визуализацию и поклонение верховным божествам посреди сложной алхимической мандалы, обсуждавшейся выше (2.48D-74); «ужасные подношения» (агхорабали) демоническим существам, которые в противном случае препятствовали бы ритуалу (2.75-76); поклонение «слоновьему стрекалу» или расанкуши (2.77а); обязательные приношения (2,77-783); установка вазы для освящения (2.28b-79); помазание (абхишека) посвященного водой, напитанной мантрами и выливаемой из этой вазы (2.80-81); обучение посвященного мантре (2.82а); и праздничная чакрапуджа на всю ночь для кумари, йогинов и садхаков (следуя Кауле, но не ортодоксальным традициям Сиддханты; 82b-83).

Чего не хватает в этом повествовании, так это дикши, или собственно инициации (в отличие от абхишеки, помазания, с помощью которого человек получает возможность давать инициации другим), и которая занимает место между нитьяпуджей и ритуалом абхишеки в стандартной тантрической процедуре. Нигде в этой части главы мы не находим явных ссылок ни на дикшу огнём, в котором кармы посвященного уничтожаются жертвоприношением освященному огню, ни на внутреннее, йогическое «посвящение через проникновение» (ведхамайи дикша) каул. (89) Какие причины мы могли бы привести для относительной скудости материала в РА о преобразующей сердце дикше? Возможно, конкретные детали инициации были слишком секретными, чтобы быть зафиксированными в письменной форме, и передавались через устную традицию. С другой стороны, возможно, сами алхимические практики считались реализацией и кульминацией процесса, запущенного дикшей. Это последнее объяснение довольно явно подтверждается рядом неалхимических источников, которые отождествляют ртутные превращения с самой дикшей. Так, в «Куларнава-тантре» (90) десятого-четырнадцатого веков, основополагающем источнике Каулы, говорится, что "подобно тому, как железо, пронизанное ртутью, достигает состояния золота, так и душа, пронизанная посвящением (дикша), достигает состояния Шивы."

В некотором смысле относительная скудость материалов о дикше в алхимических источниках может быть объяснена тем фактом, что алхимическая трансмутация (ведха) служила первоначальной моделью для тантрической инициации, особенно той самой престижной формы, называемой «инициацией проникновением», ведха[-майи] дикши. (91) Точно так же очистительные мантры более широкой тантрической дисциплины (бхута-уддхи и т. д.) также оказываются излишними, поскольку очищение — это конкретная операция в алхимии (92), медитация сама по себе является абстракцией алхимического аппарата. (93) В алхимической (и в меньшей степени в хатха-йогической) сфере очищение, отождествление с божественным и инициация представляют собой множество техник для конкретного преобразования «силовых субстанций», которые являются человеческими и божественными — и минеральными, в случае алхимии — сексуальных флюидов. Большая часть остатка этого исследования посвящена описанию тех бесчисленных способов, которыми язык таких трансформаций становился языком, общим для взаимопроникающих алхимических, хатха-йогических, сиддхских и тантрических синтезов средневековой Индии.

Продолжение следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 27.10.2022