Алхимическое тело: Традиции Сиддхов в средневековой Индии. 10

ДЕСЯТЬ

Проникновение, Совершенство и Бессмертие

... крошечные точки света, появляющиеся по всем Гималаям, когда святые люди зажигают свои костры...(1)

Принимая во внимание, что индийская медицинская традиция определяет расаяну как возрождение или реконструкцию тела посредством восстановления жизненных флюидов (рас) организма до состояния юношеского здоровья и мужественности, (2) алхимическое использование этого термина является более амбициозным. В алхимии рассматриваемая раса - это ртуть, которая заменяет собой жидкости человеческого организма (3) и тем самым превращает тело из плоти и крови в золотое (сварна), адамантиновое (ваджра) (4) или совершенное (сиддха) тело. Как показано в пятой главе, путь сиддхи состоит из трех взаимодополняющих подходов к достижению такого тела: эротико-мистического, хатха-йогического и алхимического. (5) Эти подходы дополняют друг друга, поскольку все три основаны на соответствии между человеческими и божественными жизненными флюидами (расами), с одной стороны, и, с другой, динамикой "пронзения" или "проникновения" (ведха), которая влияет на трансформацию рассматриваемого тела через все три взаимодополняющих метода. Этот же термин, "ведха", используется:
(1) в форме тантрического посвящения, включающей передачу жизненных жидкостей от учителя к ученику,
(2) в хатха-йогическом пронзении чакр, а также в особой технике (называемой махаведха, "великое проникновение"), используемой с этой целью, и
(3) в алхимической трансмутации неблагородных металлов в золото.
На самом деле, алхимическое использование этого термина имеет мало смысла — ибо зачем трансмутацию называть "пронизывающей"? — до тех пор, пока она не будет рассмотрена в свете этих параллельных и взаимодополняющих практик. (6)

Я начинаю эту главу с демонстрации того, каким образом понятие "совершенство через проникновение" имело смысл в тантрическом контексте, и заканчиваю описанием различных регистров, в которых это совершенство проявляло себя — в форме сверхъестественных сил (сиддхи), телесного бессмертия (дживанмукти) и апофеоза, входа в высшие сферы сверхчеловеческих Сиддхов.

1. Инициация в средневековой индийской литературе

Столкновение (точнее столкновение с мощной отдачей) между представителями религиозной и светской власти является излюбленной литературной темой в Индии, где цари тысячелетиями сталкивались с тем или иным видом святых людей, как внутри текстов, так и за их пределами.

Один из самых известных мифов классического и современного индуизма - это рассказ о Харишчандре, царе Айодхьи, и испытаниях, которые он претерпевает от рук Вишвамитры, который был жрецом при его инаугурации. После ритуалов, которые он провёл, жрец Вишвамитра (который сам был принцем по рождению) имел право потребовать плату (дакшину) у Харишчандры. Согласно брахманической идеологии, эта плата причиталась Вишвамитре не только потому, что он оказал услугу своему царю, но также — и это самое важное — потому, что временное правление, по сути, является прерогативой брахманов, которую они в мифическом прошлом делегировали кшатриям. (7) Нам сообщается, что они сделали это для того, чтобы брахманы могли заниматься более возвышенными делами дхармы и мокши, оставляя царям грязную работу по управлению, вершению правосудия, ведению войн, рождению наследников и т.д. Однако брахманы сохранили свою власть над кшатриями в роли советников, наставников (мантрим) своих царей, играя священническую роль в ритуалах, жизненно важных для гармоничного продолжения правления последних, и, что наиболее важно, соблаговоляя провести церемонию царского посвящения, важной частью которой было ритуальное "наказание" (данда) жезлом (в руках царя так и называемым "данда", но в жреческом контексте именуемым схийя) царя, в иных случаях не подлежащего наказанию (адандья). (8) И после посвящения — передачи ему инициаторами-брахманами своего суверенитета - царь оказывался у них в долгу в вопросе причитающейся им платы. По факту, в таких ситуациях царь выписывал своим жрецам-брахманам чистый чек, и именно сумма этого чека создает драматическое напряжение в мифе о Харишчандре.
В этом пураническом мифе (9) Вишвамитра, который разгневан на Харишчандру по ряду причин, мстит, финансово разоряя Харишчандру.

Дакшина, которую Вишвамитра требует от Харишчандры, астрономична, сумма намного больше, чем может заплатить даже царь. Праведный Харишчандра пытается погасить свой долг, отдав все свое царство Вишвамитре, но этого недостаточно. Затем он продает свою жену и сына в рабство, но Вишвамитра все еще не удовлетворен. Наконец, он продает в рабство самого себя и, после дюжины лет ужасных страданий и злоключений, возвращает свое царство и семью, с помощью бога Дхармы, который был замаскирован под работодателя Харишчандры, неприкасаемого сжигателя трупов на месте кремации в Бенаресе. Счастливый финал поднимает королевскую семью и всю ее столицу, так сказать, апофеозируя, до небесного уровня — с благословения Вишвамитры.

В пураническом мифе четвертого века н.э. (10) о Харишчандре источником напряженности повествования является древний и непростой союз между священной властью брахманского жречества и мирской властью царственного владычества кшатриев. Но Индия менялась. Империя Гуптов, последняя индуистская империя Индии, рушится в седьмом веке. Затем следует неспокойное "средневековье", в течение которого большая часть северной Индии попадает под иго иностранных, неиндуистских правителей. Старый порядок рушится, и ритуальный порядок, обеспечиваемый старой брахманической системой, начинает выглядеть устаревшим. Новые формы религиозного порядка и власти (монашеские ордена), а также новые религиозные секты, заполняют вакуум власти и помогают индуизму уйти в подполье во времена мусульманского правления. Когда парадигмы меняются, то же самое происходит и с парадигматическими повествованиями.

Пьеса Кшемишвары "Чандакаушика" (Гнев Вишвамитры), 10 век, является наглядным примером (11). Суть этого драматического повествования та же, что и в пураническом мифе: Харишчандра, страдающий от ярости Вишвамитры, был низведен до положения жалкого раба в Бенаресе. Что нового в довольно унылой адаптации Кшемишвары, так это сектантский облик спасителя Харишчандры. Вместо Дхармы, индуистского бога Вселенского порядка, замаскированного под неприкасаемого хозяина места кремации в Бенаресе (фигуру, ныне называемую дом-радж), у Кшемишвары - пародия на бога в образе капалики. (12) На нем все атрибуты тантрика: он вымазан пеплом, украшен человеческими костями и черепами, "имеет облик Шивы Бхутанатхи". Он читает мысли Харишчандры, управляет "вампирами" и обладает алхимическими препаратами, которые дают ему бессмертие (расаяна), способность обращаться (дхатувада) и летать (падалепа), а также глазной мазью (анджана), которая позволяет ему видеть зарытые под землей сокровища. (13) Этот капалика, весьма сочувственно изображенный Кшемишварой, представившись Харишчандре, уходит, а затем в мгновение ока возвращается с вампиром на поводке; на плечах вампира лежат несметные минеральные сокровища, обнаруженные с помощью мази капалики "под землей", которыми теперь Харишчандра может воспользоваться, чтобы расплатиться со своими долгами перед вспыльчивым Вишвамитрой. (14)

Адаптация Кшемишварой оригинального пуранического повествования очень примечательна, если учесть, какими людьми представляли капаликов их ортодоксальные критики. Капалики - прелюбодеи с менструирующими женщинами, потребители человеческой плоти на местах кремации, поклонники женских половых органов, убийцы брахманов, были "Ангелами Ада" средневековой Индии. Таким образом, эта драма является своего рода переломным моментом в истории литературы об отношениях брахманов и кшатриев в классической Индии. Харишчандра не может заплатить брахманическому жрецу Вишвамитре в розницу, а волшебник капалика может, благодаря своим сверхъестественным способностям, получить всё оптом. Поэтому мы можем принять наложение Кшемишварой обличья капалики на бога морального порядка — как указание на то, насколько потрепанным выглядел этот старый порядок для определенных элементов индуистского общества. Далее, мы можем увидеть в этой адаптации десятого века указание на то, что практикующие тантру заменяли священников-брахманов старого порядка (даже если Вишвамитра изначально был самым неортодоксальным из всех мудрецов-брахманов), в роли советников царей-кшатриев.

Новое партнерство, которое устанавливалось — между индуистскими князьями и представителями того или иного ордена шиваитов, такого как капалика, описанный Кшемишварой, — на протяжении примерно тысячи лет индийской литературы описывается с разных точек зрения. Временами новый мировой порядок странным образом напоминает старый, когда тантрики угрозами и насилием утверждают свою гегемонию над своими царственными покровителями. Почти в каждом случае повествовательные описания отношений тантриков и принца украшены блёстками средневекового литературного стиля: вампирами, волшебниками, таинственными аскетами, спрятанными сокровищами и сверхъестественным вмешательством, снова и снова. Однако за всем этим блеском проступает один важный лейтмотив: это тема йогического или тантрического посвящения царя Шива-гуру.

Мы берем второй средневековый пример из кашмирской классики одиннадцатого века, "Веталапанчавимшати" ("Двадцать пять историй о вампирах") Сомадевы. Эти истории, вставленные в массивную "Катхасаритсагару" (Океан историй), обрамлены повествованием, которое начинается, когда царь по имени Тривикрамасена обнаруживает, что в каждом из плодов, которые таинственный аскет приносил ему каждый день в течение десяти лет, содержится драгоценный камень. Когда он спрашивает аскета о причинах такой щедрости, таинственный человек по имени Кшанташила отвечает, что ему нужен царь, чтобы помочь совершить тайный обряд кремации. В назначенную ночь (полнолуние) царь приходит на место кремации, где Кшанташила просит принести ему труп человека, повешенного на дереве сису неподалёку на юг. Царь разрубает труп, в который, как выясняется, вселился болтливый вампир, рассказывающий двадцать пять историй, заканчивающихся загадками, которые царь должен разгадать, чтобы его голова не разлетелась на тысячу кусочков. В конце финальной истории вампир сообщает царю, что истинным намерением Кшанташилы было принести его, царя, в качестве человеческой жертвы рассказчику-вампиру, чтобы обрести господство над Видьядхарами, волшебниками средневековой индийской традиции. Кшанташила, на котором имеются все атрибуты ужасного капалики, нападает на царя, который отрубает ему голову, которую затем предлагает вместе с сердцем вампиру. Тут нисходит Шива, по сценарию deus ex machina, напоминающему пуранический миф о Харишчандре, и дарует Тривикрамасене власть над землей, а также над видьядхарами.

В этой пьесе использованы все основные элементы драмы "Чандакаушика", но в перевернутом виде. Вишвамитра, образ жреческого гнева, который опустошает царскую казну Харишчандры, чтобы сильнее надругаться над ним, здесь заменен злым капаликой Кшанташилой, который наполняет казну Тривикрамасены, чтобы позже надругаться над ним. Добрый капалика из Чандакаушики заменен здесь вампиром, который был его кули, несущим сокровища; и вампир из одноименных сказок в некотором смысле влияет на посвящение Тривикрамасены — в данном случае на господство над обитателями атмосферного царства, Видьядхарами.

Интересной особенностью "Сказок о вампирах" является потребность отрешённого в герое царской крови для достижения своих целей. Похожая тема симбиотических отношений между тантриком и героическим принцем встречается в эпизоде из "Харшачариты" седьмого века, Банабхатты, где описывается встреча царя Пушпабхути и Бхайравачарьи, могущественного южноиндийского аскета, одетого в одежду капалики и носящего большие хрустальные серьги-кундалы. Однажды Бхайравачарья просит короля прийти и помочь ему в завершении могущественного обряда, цель которого - получить контроль над вампиром и стать повелителем видьядхаров. И снова декорация - место кремации в новолуние. И снова в сюжете труп и всевозможные тантрические принадлежности. Когда ужасный вампир выходит изо рта трупа, мастерство владения мечом спасает положение царя, и Бхайравачарья становится видьядхарой. Здесь присутствуют те же элементы, но опять же, в несколько ином порядке. Теперь вампир злой, а капалика добрый, а не наоборот; теперь царь помогает не вампиру, а капалике, помогающему царю стать повелителем видьядхаров. Неизменной остается ритуальная структура, трансформирующий ночной обряд в месте кремации, который приводит к прорыву в другой мир и обретению сверхчеловеческих сил.

Другим, менее очевидным литературным описанием политики власти между тантриками и царями является хроника падения кашмирского короля Чакравармана, Калханы в десятом веке. Калхана написал "Раджатарангини" в двенадцатом веке, но количество деталей, которые он приводит касательно дворцовой интриги, произошедшей примерно двести лет назад, заставляет поверить, что история основана на чем-то большем, нежели воображение Калханы. Хотя сэр Аурель Стейн, который перевел эту работу на рубеже веков, заявил, что "забавный анекдот Калханы выглядит подлинным" (15), мы могли бы также увидеть в нем аллегоризацию в части тантрического колдовства.
Весной 936 года н.э. Чакраварман с помощью группы феодальных землевладельцев, называемых "дамарами", ломает хребет военной касте, называемой "тантринами", которые были преторианской гвардией его соперника за трон. Однако Чакраварман мог не застать последнего из "тантринов"; более того, в этих "тантринах" много от тантриков, на что, с очевидностью, указывает главный эпизод через год правления Чакравармана (16). Однажды ночью короля развлекают при дворе "неприкасаемый" Дом (тот же Дом, что и неприкасаемый дом-радж с места кремации в Бенаресе) певец по имени Ранга и две его дочери-танцовщицы Хамси ("Гусёна") и Нагалата ("Змеёна"). Которые быстро завладевают представлением, очаровывая короля открытой демонстрацией своих женских прелестей, которые описаны придворным интриганом (описание, которое Стейн не включает в свой перевод):

Здесь происходит нечто большее, чем грязные танцы, особенно если мы посмотрим на эту сцену и на то, что следует за ней, в свете тантрических образов. Во-первых, две танцующие девушки, дочери Дома Ранга, являются "домби", наиболее важными партнершами в ритуализованном тантрическом сексе, сексе, в котором "обратная поза" випариты является нормой. Их имена также красноречивы: как мы видели, в тонком теле это и свернувшаяся змея (кундалини), и гусь (хамса), которые поднимаются от уровня половых органов до свода черепа, чтобы даровать практикующему бессмертие. Говорится, что в своем восхождении через йогические чакры змея кундалини танцует с йогином. И в конце ее подъема становится сексуальным флюидом йогини, который, возносимый вверх по ее телу, превращается в нектар бессмертия. Как канал для семени йогина, женскую кундалини можно сравнить с женским половым органом: действительно, ее иногда называют "Домби", и домби, как любимая сексуальная партнерша тантриков, больше всего ценилась за трансформирующую силу ее менструальной крови. (17) По той же причине, по которой для ортодоксального индуса не могло быть ничего более оскверняющего, чем менструальная кровь неприкасаемой женщины, неортодоксальные тантрики ценили ее как самую могущественную жидкость во вселенной. Однако для непосвященных это вещество являлось динамитом, что вскоре и узнает Чакраварман. После ночи танцев он становится сексуальной игрушкой двух домби. Он делает их своими царицами, и они вместе со своими родственниками-изгоями захватывают царский двор, оскверняя при этом все царство. Высокие должности теперь даруются тем, кто ест объедки (уччишта) с тарелок домби, (18) а слуги Дома с гордостью носят испачканное менструациями нижнее белье девушек поверх своих придворных нарядов. Чакраварман, полностью потерявший рассудок, насилует женщину-брахманку и предательски убивает нескольких своих союзников дамаров. Вскоре после этого дамары однажды ночью нападают на него в царской уборной и сдирают кожу с его тела, лежащего на набухающих грудях его наложницы-домби.

Теперь мы либо можем прочитать этот рассказ вместе со Стейном как "забавный анекдот", либо еще раз увидеть в нем фрагмент тантрической политики власти (со стороны тантринов?), уничтожение царя посредством своего рода мощной тантрической инициации. Здесь ближайшей параллелью были бы "Рассказы о вампирах", в которых тантрик — враг - с той разницей, что здесь нет вампира, спасающего бедного короля Чакравармана.

Последняя группа рассказов, все из которых структурно схожи, гораздо более прямолинейны, поскольку они драматизируют тантрическое посвящение царей, проводимое аскетом-шиваитом ордена Натхов или одним из его предшественников, в терминах, напоминающих Чандакаушику, или даже древнее посвящение царей в монахи-брахманы.

Наиболее подробным из этих рассказов является рассказ о Деорадже, основателе династии Равалов, который содержится в бардийских хрониках равальских царей Джайсалмера. (19) Здесь, как мы видели в предыдущей главе, Деораджа (р. н.э. 836), будущего основателя династии Равалов, посещает йогин по имени Рита, который дарует ему титул Сид[дха], а затем уходит, оставив ему свою раса-кумбху или сосуд для эликсира. Деорадж использует золото, добытое благодаря этому сосуду, чтобы собрать армию и построить стены укрепленного города. Рита возвращается и требует, чтобы Деорадж стал его учеником и, в знак своего подчинения и верности, принял внешние атрибуты его ордена. Он вдевает серьги (кундалы) в уши Деораджа, надевает маленький рог (сингнад) на его шею и набедренную повязку (ланготи) на его чресла. Одетый таким образом, Деорадж расхаживает, восклицая: "Алакх! алакх!" Затем, потребовав, чтобы эти сектантские обряды посвящения были продолжены до последнего наследника, Рита исчезает.

Два момента здесь должны быть акцентированы. Во-первых, мы вернулись здесь к древней брахманической идеологии, в которой царь является младшим партнером своего жреческого инициатора, который дарует ему свою царскую власть в обмен на его подчинение при инициации. Вторая заключается в том, что его жрец, Рита, является джоги, йогином, вероятно, из ордена пашупатов (или какого-либо другого предшественника Натх-сампрадайи). На нем все знаки этих шиваитских орденов: его изодранный плащ, большие серьги (которые также носил капалика Бхайравачарья в рассказе из Харшачариты), маленький рог, слова алакх! алакх! ("без атрибутов! без атрибутов!") все они относятся к Натх-сампрадайе.

Средневековые и современные легенды и история изобилуют описаниями именно такого рода союза, скрепленного инициацией, между тантриком (иногда идентифицируемым как натха-сиддха) и молодым принцем. Совсем недавно, в начале девятнадцатого века, именно такой договор был заключен между натха-сиддхой и принцем Марвара Ман Сингхом; (20) ряд соглашений того же порядка был заключен между натха-сиддхами и принцами в более ранние века, далеко к северу от Раджастана, в Гархвале (Уттар-Прадеш) и Непале.

Фактически, почти все образцовые натха-сиддхи из легенд рождаются в царских семьях, прежде чем их спасает — от соперников, врагов, злых мачех, смерти - могущественный йогин, обычно Горакх, который затем посвящает их в этот орден. Как мы видели, инициация включает в себя прокалывание ушей серьгами с большой кундалой или мудрой, которые являются отличительной чертой секты натхов, получение маленького рожка, произнесение мантры и т.д.

Есть еще одна особенность тантрического царствования натха-сиддхов, которую также следует здесь отметить. Это аспект обряда посвящения, который, хотя и упоминается лишь в нескольких легендарных повествованиях, играет гораздо более важную роль в инструкциях по тантрическому посвящению (дикша), поскольку таковые содержатся в ряде классических тантрических текстов. Наиболее полная мифологизация этого ритуала содержится в хронике непальской династии гуркхов (названной в честь Горакха по причинам, которые будут прояснены позже). Однажды молодой Притхивинарайан Шах, который позже возглавит гуркхов в их успешном завоевании долины Катманду в 1768 году, случайно натыкается на Горакхната, который медитирует в пещере. Горакх отправляет Притхивинарайана Шаха обратно во дворец, чтобы тот принес ему подарок (прасад) из йогурта от его матери. Когда мальчик возвращается, Горакх велит ему протянуть йогурт в сложенных чашечкой ладонях. Затем Горакх набирает йогурт в рот, пытается выплюнуть его обратно в руки Притхивинарайана Шаха и велит ему съесть его. (21) Однако Притхивинарайан Шах разжимает руки и йогурт падает ему на ноги. Затем Горакх объясняет мальчику, что если бы он съел свой прасад, йогурт, который он выплюнул, то стал бы вселенским императором. Но из-за того, что он позволил йогурту упасть ему на ноги, он покорит землю лишь только настолько, насколько позволят ему ноги. Ноги Притхивинарайана Шаха вскоре несут его в долину Катманду, где благодаря второму вмешательству Горакха, его гуркхи выигрывают великую битву и становятся правителями Непала. Заступничество великого гуру по сей день отмечается на непальской монете в одну рупию, на оборотной стороне которой написано: "Да здравствует Горакхнатх!" (22)

Этот инцидент с плевком не является уникальным в биографии Притхивинарайана Шаха. Рассказ Аль Бируни об Индии одиннадцатого века включает эпизод из карьеры алхимика Махасиддхи Вьяди, который очень похож. Здесь Вьяди, наконец открывший алхимический эликсир, летит по воздуху над столицей Удджайна. Посмотрев вниз, он видит царя Викрамадитью, стоящего у ворот своего дворца. "Открой свой рот для моей слюны", - взывает он к королю. Вместо этого король отходит в сторону, и слюна падает на порог, который немедленно превращается в золото. (23) Аналогичным образом, гуру Баппы Равала, Харита Раши, поднявшись в воздух, пытается плюнуть ему в рот, чтобы завершить посвящение. Подобно Притхивинарайану Шаху и Викрамадитье, Баппа Равал позволяет благословению своего гуру упасть к его ногам (или на них) и тем самым получает нечто меньшее, чем предполагаемый эффект от дара своего гуру. (24) Еще одно подобное сообщение, касающееся места Хингладж Деви в Белуджистане, тем более удивительно, что о нем сообщают мусульманские "джоги" из Синда. Джоги Маула Бакш рассказывает эту историю: (25)

Однажды шах Абдул Латиф Бхитай, великий поэт-мистик Синда, встретил Джоги Мадана Ваньо, который научил его очищениям духа и отвел к богине Хингладж. Шах видел, как джоги кормили Нани Хингладж молоком, которым ее тут же вырвало. Нани отторгла его и во второй раз, но в третий раз послушно выпила молоко, предложенное Шахом. Ошеломленные успехом Шаха, джоги решили в ту ночь, что они сожрут Шаха, чтобы его силы, о которых свидетельствует его успех с Нани, перешли к ним. Шах подслушал их план и взмолился Богу о помощи. И тогда Шах был поглощен землей, и добрая земля привела его в безопасное убежище Бхит, где он начал проповедовать мистицизм.

Единственный способ, которым мы можем понять смысл этих рассказов, - это интерпретировать их в свете тантрического ритуала посвящения, который был распространен в период, когда натха-сиддхи наслаждались своим расцветом в северной Индии.
Давайте обратимся непосредственно к этому ритуалу.

2. Ведхамайи Дикша: Посвящение через проникновение

Четыре тантрических источника десятого-четырнадцатого веков: "Тантралока" (26) Абхинавагупты, "Куларнава-тантра" (27), "Шарада-тилака" Лакшманадешикендры (28) и "Шактийская" Горакша-самхита (29) - описывают посвящение, известное как ведхамайи дикша, "посвящение, в форме проникновения". Это посвящение в основном заключается в проникновении шакти гуру в тонкое тело посвящаемого. Абхинавагупта (30) утверждает, что инициация путем проникновения может принимать шесть форм, одна из которых называется биндуведха (проникновение "вирильной потенции", но также и "капли", семени). Во всех этих вариантах форм гуру, войдя в тело своего ученика (чья кундалини была пробуждена), соединяется с кундалини в теле ученика и затем поднимает ее от нижней части живота ученика до свода его черепа. Форма, которую принимает гуру, проходя через тело своего ученика, может быть формой капли (бинду) семени или речи. Во многих описаниях этой операции говорится, что гуру выходит из тела ученика через рот и, таким образом, возвращается обратно в свое собственное тело через свой собственный рот. (31) Посредством этого посвящения гуру открывает верховного Шиву своему ученику (32), и ученик, чьи узы были разорваны таким образом, становится "проявленным Шивой". (33)

То, что, по-видимому, описывают эти различные источники, является "прокреативной" передачей йогического семени между гуру и учеником, передачей, которая в биндуведхе характеризуется мощным потоком семени как у гуру, так и у ученика, который распространяется по их телам и поднимается к своду черепа обоих. (34) В буддийском рассказе о линии Махасиддха Нагарджуны, найденном в Непале и отредактированном Джузеппе Туччи в 1930 году, описание ритуала посвящения в сиддхи достигает кульминации, когда гуру, помедитировав на сердце ученика, передает из своих уст в уста своего ученика "то, что содержится в ваджрном сосуде" (т.е. "преобразованный сексуальный флюид"), и "произнеся 108 мантр, [говорит] "вложи свой рот в мой рот"". (35) В индуистской Шарада Тилаке говорится, что гуру передает через рот своему инициату, "то, что вытекло у него изо рта" (видрувактрантаре), после чего указанная жидкость возвращается обратно в рот гуру. (36) Йогакундали-упанишада описывает "чистую флегму йогина, чей белый цвет подобен лунному... [которая], будучи взбитой дыханием и энергией кундалини, становится обильным потоком нектара". (37) Посвящение в шиваитскую секту агхори достигается, когда гуру помещает каплю своего семени на язык посвящаемого. (38) Наконец, в стихе, возможно, вдохновленном КДжН (39), ТА (29.127-32) предписывает передачу сексуальных флюидов изо рта в рот для достижения сиддхи. (40)
В свете этих данных мы можем заключить, что йогурт, который Горакх "переворачивает" и предлагает выплюнуть в рот принцу Притхивинарайану Саху, преобразующая слюна, которая попадает на порог короля Викрамадитьи и на ноги Баппы Равалы, обратная сексуальная поза, которую танцующая девушка Домби (чье имя означает змею кундалини, через которую происходят преобразования, присущие йоге и инициации) принимает для соблазнения царя Чакравармана — все это может быть прочитано как множество тонко завуалированных описаний посвящения путем проникновения, в которой гуру пытается превратить своего ученика в реализованное существо (сиддха), вводя ему сублимированную сперму.

Давайте, однако, углубимся в этот вопрос о передаче жидкости, которая происходит в контексте так называемого посвящения через проникновение, посвящения, которое, как мы видели, обладает способностью превращать мальчика в царя, а ученика - во "второго Шиву". Термин ведха[на], "проникновение", будет направлять нас, когда мы попытаемся проникнуть в игру соответствий, присущих алхимии сиддхов, и ориентироваться в запутанных внутренних ландшафтах тонкого тела.т Существительное "ведха", производное от "видх", формы ведического корня "вьядх", "пронизывать", впервые появляется в медицинской литературе, где оно имеет значение "прокалывать, наносить рану". Ведха, с суффиксом -нa или без него, сохраняет это ощущение пронзительности во всех интересующих нас средневековых традициях. В дополнение к этому, просторечные среднеиндоарийские формы этих терминов вводят чередование ба-/ ва-, порождая такие термины, как бедха и бедхана. Они, в свою очередь, объединяются, особенно в хатхайогических источниках, с терминами бхеда и бхедана, номинализациями санскритского корня бхид, "расщеплять, разрубать, пронзать". В дополнение к использованию этого термина для обозначения формы посвящения, описанной в литературных источниках, которые мы рассмотрели, термин ведха[на] также используется в индуистской алхимии и хатха-йоге. Во всех трех случаях активный агент проникает и тем самым коренным образом преобразует свой пассивный аналог. Как мы увидим, динамика процессов, обозначаемых этими тремя вариантами использования одного и того же термина, совершенно идентична. Более того, тексты, описывающие эти различные проникновения, явно параллельны или отождествляют эти процессы или техники друг с другом.

Я уже поднимал вопрос о ведхамайи дикше, "посвящении посредством
проникновение." Давайте теперь вернемся к Куларнава-тантре, в которой, сразу же после рассмотрения этой и других форм посвящения, делается следующее утверждение: "Подобно тому, как проникновение ртути вызывает аурификацию [в металлах], так и душа, проникшая через посвящение (дикша), достигает единения с Шивой (шиватвам)". (41) Это отождествление было обычным явлением в средневековой индийской мысли, о чем свидетельствуют отголоски, которые мы находим в этом утверждении в широком спектре неалхимических источников, начиная от буддийской Садханамалы и заканчивая вирашиваитской Басава Параной, ТА и Парапарапракашикой Трика Каулы и Аманаска-йогой Горакхнатха. (42) Это прямое сравнение, даже отождествление инициации путем проникновения с формой алхимического проникновения, посредством метафоры физической трансмогрификации (в золото / в Шиву), приводит нас в сердце второй области применения термина "ведха": индуистской алхимии.

3. Проникновение, трансмутация и пресуществление в алхимии сиддхов

Куларнава-тантра датируется тем же периодом (с десятого по двенадцатый века), что и РХТ, где мы находим одно из самых ранних применений термина ведха[нa] в смысле "трансмутация через проникновение [ртутью]". Как это принято в алхимической литературе, РХТ исчисляет ведха[ну] как семнадцатую и предпоследнюю самскару. Как мы видели, предыдущие восемь алхимических самскар включают постепенное превращение данного металла или минерала в ртуть и поглощение ими. В этот момент достигается критический порог массы и энергии, который автоматически запускает ведха[ну], "пронизывание" или трансмутацию указанного металла ртутью, так что смесь ртути и металла немедленно превращается в серебро или золото. Ртуть, которая способна превращать неблагородные металлы в благородное серебро или золото, впоследствии может приниматься внутрь. Это восемнадцатая и последняя самскара, известная как шарира-йога, "работа с телом" или "пресуществление". В этой заключительной операции алхимик обычно держит во рту твердую "пилюлю" (гутику) ртути, которая постепенно проникает в его тело и таким образом преобразует его в бессмертное золотое, алмазное или совершенное тело.
Это перенесение ведханы, проникновения / трансмутации, из металлических тел в человеческие, непосредственно рассматривается в терминах, с которыми мы уже знакомы, в РА одиннадцатого века: "Как в металле, так и в теле. Ртуть всегда следует использовать таким образом. Когда она проникает в металл и тело, [ртуть] ведет себя идентичным образом. Сначала испытайте [ртуть] на металле, затем используйте ее в организме". (43) Использование термина шарира-йога для применения усовершенствованной, испытанной ртути к телу здесь не случайно: как в алхимических, так и в хатха-йогических источниках снова и снова подчеркивается взаимодополняемость двух дисциплин. Отсюда и утверждение во вступлении к РА (1.18б): "Ртуть и дыхание [его контроль] известны как работа в двух частях". (44)

Как уже неоднократно отмечалось, целью практикующего, как в индуистской алхимии, так и в хатха-йоге, является достижение как сверхъестественных сил, так и телесного бессмертия. Нигде эти конкретные цели не определены более четко, как в алхимических описаниях ведханы. Так, в РА (14.25-36) говорится:

Прогрессий такого рода, в которых усовершенствованные способности меркурия превращать неблагородные металлы во все возрастающее количество золота и превращать человеческое тело во все более возвышенные сиддхи или божественные тела, в алхимических источниках множество. Так, например, адамантиновая пилюля, изготовленная из комбинации ртути, золота, "трех плодов", "трех горячих веществ" и "каменной воды" (45) и последовательно погруженная в масляные ванны (сараны), оказывает следующее воздействие на неблагородные металлы и организм человека:
После одной такой масляной ванны продолжительность жизни от пилюли, которую держат во рту, составляет тысячу лет; после двух масляных ванн она превращает в золото неблагородные металлы в десять тысяч раз больше своей массы и обеспечивает продолжительность жизни в десять тысяч лет; после трёх соотношение достигает ста тысяч; после четырёх - десяти миллионов (и реализация алхимиком силы полета); после пяти - ста миллионов. После шести масляных ванн эта пилюля превращает в миллиард раз больше собственной массы неблагородных металлов в золото и дает алхимику продолжительность жизни, равную продолжительности жизни солнца и луны, а также вечную силу и мужественность. После седьмой операции этой таблетке дают название кхечари ("лётчик"): "так было заповедано самим Бхайравой". Тот, кто съедает по грануле этого каждый день в течение одного месяца, становится сиддхой с алмазным телом, развлекается по своей прихоти с другими небесными воинствами и достигает состояния Шивы. (46)

Прогрессии аналогичного порядка встречаются в двух источниках, одном алхимическом (РА) и другом хатха-йогическом (Аманаска-йога 1.45-98), где мера, называемая пала, используется как средство для калибровки сиддхи, реализованных практикующим. В описании РА (18.56-60) этой прогрессии природа и качество сиддхи, полученных алхимиком, варьируются в зависимости от количества пал ртути, прокаленной в слюде, которую человек употребляет. Употребление одной палы (47) делает человека неуязвимым для болезней; две палы увеличивают количество спермы; три палы наделяют повышенной силой; употребление четырех пал излечивает облысение; после пяти пал исчезают все морщины; шесть пал обеспечивают непрерывную память; семь пал уничтожают глазные болезни; восемь пал дают человеку силу видеть с высоты птичьего полета, продолжительность жизни и силы, равные богу Брахме; девять пал делают человека равным богам; десять пал делают его вторым Шивой. (48)

В обсуждении Аманаска-йогой того, что она называет "спасительной" или "звездной йогой" (49), продолжительность задержки дыхания (называемая "временем поглощения": лайя-кала) определяет степень успеха (сиддхи), который человек реализует в возрастающей прогрессии. Здесь термин пала используется как мера времени, а не массы. (50) Лайя за один полный вдох создает жизненную силу (прана) в теле; за четыре вдоха - пополнение семи составляющих тела (дхату); за одну палу - сокращение вдохов и выдохов. Когда дыхание задерживается на двенадцать минут, кундалини распрямляется; через девяносто шесть минут достигается состояние транса, в котором человек видит "каплю света" (теджобинду); через три часа потребление пищи и выделение экскрементов значительно уменьшаются; через шесть часов, сияет свет души; через двенадцать часов сияет свет эфирного принципа (акашататтва); через день человек приобретает сверхъестественные способности обоняния; через два дня - сверхъестественные вкусовые способности; через три дня "дальновидение"; через четыре дня - чувство осязания на расстоянии; через пять дней - чувство слуха на расстоянии; (51) через шесть дней - возникновение махабуддхи; через семь дней - мистическое знание всей вселенной; через восемь дней - прекращение всякого голода и жажды; через девять дней - сверхъестественная речь (вачсиддхи); через десять дней - видение скрытых чудес; через одиннадцать дней - путешествие ума; через двенадцать дней - способность перемещаться по земле по желанию (бхукаратвам); через тринадцать дней - способность летать (кхечаратвам); через четырнадцать дней - способность сделать себя бесконечно малым (анима); через шестнадцать дней - способность сделать себя бесконечно большим (махима); через восемнадцать дней - бесконечно тяжёлым (гарима); через двадцать дней - бесконечно легким (лагима); через двадцать два дня - постижение всех желаний (прапти); через двадцать четыре дня - исполнение всех желаний (пракамья); через двадцать шесть дней - превосхождение (ишитва); через двадцать восемь дней - подчинение вселенной своей воле (вашитва); (52) через месяц наступает рассвет освобождения (мокша); через девять месяцев - алмазное тело и господство над элементом земля; через восемнадцать месяцев - господство над элементом вода; через три года - господство над элементом огонь; через шесть лет - господство над элементом воздух; через двенадцать лет овладение элементом эфир. Тот, кто практикует непрерывную задержку дыхания в течение двадцати четырех лет, обретает власть над богиней Шакти и всей вселенной и наслаждается сиддхи "Тела любви" (камарупа). Такой йогин, утвердившийся в махататтве, сохраняет свою целостность и неприкосновенность даже после вселенского растворения (пралайи) богов Брахмы, Вишну и Шивы.

Как мера, пала представляет собой то, что мы можем охарактеризовать как типизацию индуистского пространственно-временного континуума: пала является одновременно мерой времени (24 секунды) и массы (82,624 грамма). Этот континуум действует и в двух конечных точках шкалы. На бесконечно малом конце спектра находится параману, "субатом", теоретическая масса которого составляет приблизительно 0,00000017 грамма (54), но который также является "пространством времени", то есть "временем, которое требуется лучу солнечного света, чтобы пройти через атом с указанной массой". В своем обсуждении времени и пространства Бхагавата-пурана приравнивает бесконечно малое к бесконечно большому: "Субатом [параману] воистину является [мерой] времени, то есть временем, [которое требуется солнцу], чтобы пройти через то, что имеет [пространственный] размер субатома". Аналогично - это и величайшая неделимая мера пространства, которая также является "сверхбольшой" (парамо махан) мерой времени. (55) Следуя логике этого утверждения, космический эон (кальпа) - это время, необходимое теоретическому лучу света, генерируемому трансцендентным абсолютом (имеющим форму солнца в материальном мире), для прохождения через всё ограниченное пространство. "Две бесконечности" Блеза Паскаля, а также пространственно-временной континуум и световые годы современной астрофизики и "Ресторан на краю Вселенной" Дугласа Адамса - все это, по-видимому, было теоретически предвосхищено средневековыми индийцами, чья вселенная была одновременно пространственной и временной. (56)

Существует еще одна модель измерения времени в индуистском, и особенно йогическом, контексте. Это единица дыхания, называемая матра или пала (57), которая, как мы видели в контексте лайя-кала, "времени задержки дыхания", развертывается в продолжительность жизни, эквивалентную продолжительности Вселенной. Здесь мы сталкиваемся с прямой связью между дыханием и продолжительностью жизни. Четыре "меры" (матры) дыхания равны одной пале (двадцать четыре секунды); шестьдесят пал равны одной гхатике (двадцать четыре минуты), а шестьдесят гхатик - одному дню и ночи. Пятнадцать дней и ночей составляют две лунные недели, плюс ещё две - человеческий месяц. Шесть таких месяцев равны солнечному семестру (айана), два семестра составляют человеческий год. Сто таких лет - это отведенный человеческому существу срок жизни. Почти каждому существу отведена оптимальная продолжительность жизни в сто лет. Однако в случае с предками один "год" эквивалентен 30 человеческим годам (таким образом, предки живут 3000 человеческих лет); а "год" богов это 360 человеческих лет. Двенадцать тысяч божественных лет равны махаюге, тысяча которых равна дню Брахмы, который, подобно бабочке, живет всего один день; то есть "день Брахмы" эквивалентен его столетней продолжительности жизни. (58) День Брахмы эквивалентен кальпе, космическому эон, сто кальп составляют махакальпу, или великий эон, продолжительность жизни Вишну, из пупка которого Брахма возникает в начале каждой кальпы. Однако для шиваитов продолжительность жизни Вишну - это не что иное, как вдох и выдох верховного бога Шивы. С этой точки зрения всё время, от бесконечно малого до бесконечно большого, является континуумом дыхания. Таким образом, удлинение дыхания равносильно продлению продолжительности жизни. (59)

4. Пронзение чакр и ушей в практике натха-сиддхов

Другая концептуальная модель осуществления возвращения йогина к Абсолюту и отождествления с ним возвращает нас к преобразующей динамике проникновения. Согласно метафизическому учению Горакхната, все, что существует во вселенной, от самой инертной неорганической материи до абстрактного божества, в конечном счете состоит из одной и той же субстанции, то есть из пяти элементов. (60) Разумные существа, и особенно люди, состоят из очень многих "наложений" этих элементов, начиная от земли и заканчивая эфиром. Таким образом, йогическая практика, подобно ритуальной технике бхутасиддхи, состоит из практик превращения низших элементов в иерархически высшие элементы до тех пор, пока все не будет поглощено пустым пространством тонкого эфира. Этот вакуум небытия в сердце бытия — Горакхнатховское дитя, плачущее в эфире, — "очищенный" чистый потенциал, из которого могут возникнуть сверхъестественные силы, бессмертие и божественное тело или тело сиддхи. (61) Этому "имманентизму", представлению о том, что в основе каждого существа пребывает его совершенная сущность, придан алхимический блеск в другом мистическом стихе Горакхната:
"Как в каждом камне пребывает нерушимый пробный камень, так и золото в каждом металле". (62)

Разумеется, основной метод для разрушения низших составляющих через
погружение в высшее - это, в традиции хатха-йоги, проникновение (ведха, бхедана) в чакры через контроль и задержку дыхания. Как отмечено в прогрессии лайя-кал, описанной в Аманаска-йоге, задержка дыхания на одну палу уменьшает вдох и выдох. Применяется диафрагмальная задержка, и через двенадцать минут (то есть тридцать пал) кундалини пробуждается, выпрямляется и начинает свой подъем через чакры, пронизывая их, по мере подъёма к своду черепа. Важная техника для достижения этой йогической цели, называемая махаведха, "великое проникновение", описана в Горакша Паддхати: (63)
"С однонаправленным умом йогин должен вдыхать и удерживать тонкое дыхание внутри своего тела. Затем он должен остановить течение вдохов, используя горловой замок. Положив обе ладони плашмя на землю, он должен медленно ударять ягодицами о землю. Вслед за этим дыхание, переполняя два внешних канала, врывается в средний канал.. . Это... несомненно, порождает бессмертие... Это махаведха, практика которой дарует великие сиддхи."

На концептуальном уровне пронизывание чакр приводит к стадиальному растворению или имплозии низших элементов в их высшие эманации. Таким образом, когда вторая чакра (свадхистхана) пронзена, элемент земля, чьей опорой является самая нижняя муладхара чакра, превращается в элемент вода, второй элемент в иерархии, и так далее, пока в черепном своде не останется ничего, кроме эфира. Не случайно термин "кха" на санскрите означает одновременно "пустое пространство", "эфир", "абсолют" и "ноль". (64) Свод черепа, средоточие эфира — как место, где заканчиваются техники проникновения сиддхи, так и место, где впервые начинается земное существование, когда Абсолют впервые проникает в человеческий микрокосм (65) — это нулевая точка, в которой встречаются две бесконечности, точка, в которой "черные дыры" превращаются в "белые дыры". (66) Это именно тот "конец" процесса РА по созданию Алхимического Человека, который был описан в предыдущей главе: когда все, что остается от практикующего, - это пятый элемент, эфир, в черепном своде, он возникает — из котла, в котором его низшее существо было растворено и взорвано в своих высших эманациях — как мощный, могущественный, совершенный сиддха. (67)

Параллели такого рода между алхимическими и хатха-йогическими техниками алхимиков-сиддхов распространяются на способность к трансмутации: высшая форма трансмутации, шабда-ведха, достигается тогда, когда совершенный алхимик, держа во рту таблетку ртути, выдыхает на неблагородные металлы. В других местах йогические и алхимические сиддхи способны использовать свои телесные выделения для "пронизывания" и превращения неблагородных металлов в золото. (68)

Пронизывание, однако, не является исключительно вопросом дыхания или имплозии пяти иерархизированных элементов. Как мы уже видели в контексте инициации через проникновение, в этом преобразующем процессе также присутствует и флюидический компонент. Здесь техника, которую мы только что рассмотрели, махаведха, является лишь частным примером более общего явления проникновения или пронизывания, которое происходит внутри тела йогина, когда его дыхание, энергия и семя, воплощенные в женской змеи кундалини, проникают в шесть чакр. Это проникновение в чакры, называемое чакра-ведхана или чакра-бхедана, также является и своего рода сексуальным проникновением, хотя и с противоположными сексуальными полярностями, учитывая, что именно женская кундалини пробуждается, напрягается, поднимается и устремляется вверх к своду черепа, к полости, которая является местом пребывания пассивного мужского Шивы. Когда кундалини проникает в каждую из чакр, выделяется большое количество тепла, которое очищает и постепенно преобразует семя, составляющее вещество ее тела: именно это преобразованное семя становится тем нектаром, который делает бессмертным йогина, собравшего его в собственном черепе. Точно так же, как в алхимическом случае, когда практикующий держит во рту таблетку очищенной ртути, в йогическом случае, когда его голова наполнена нектаром: это очищенное, совершенное семя (бога Шивы, инициирующего гуру или самого йогина), которое преобразует его смертное, грубое тело в бессмертное, совершенное. Здесь ведха также относится к трансформации самого практикующего. Мы уже видели, что алхимик, подобно тантрическому посвященному, становится вторым Шивой. Аналогичные утверждения делаются в отношении "трансмутированного" йогина в мистических стихах, приписываемых Горакхнату и другим членам его секты. Так, Горакх говорит:
"Ныне, когда ты пронзил [бедхья] лотосов шесть, приди и пей сей смешанный нектар/ . . . Семя есть йога, семя - блаженство, семя есть средство от шестьдесят четырех болезней / Тот счастливец, кого пронзает таинство семени, есть творец, и он божественен." (69)

Горакхнатх, автор хатха-йогической "Горакша Паддхати" и только что процитированного мистического бани, также является и предполагаемым автором алхимической БхП, которая в своем колофоне называет себя частью Горакша-самхиты; в одноименной работе шактов также описывается инициация проникновением. (70) Таким образом, в трех работах, приписываемых этому великому средневековому сиддхе, мы находим ссылки на все три варианта использования термина ведха[на] — алхимического, йогического и тантрического, которые я описывал. Это также и тот самый Горакх, который в непальской царской летописи, которую мы кратко изложили ранее, инициировал юного Притхивинарайана Шаха, выплюнув йогурт, который он "перевернул" в своем тонком йогическом теле в руки мальчика.

В другом месте, в легенде о его собственном рождении и посвящении, Горакх изображается как первый человек, которому гуру Матсьендранатх проколол уши (или пробил, просверлил: пхат). Вооружившись этим знанием, мы получаем возможность воспроизвести символический контекст, который делает инициацию в рассмотренных мной повествованиях трансформирующим актом, каковым она и была. В ряде этих историй мальчик превращается в царя, когда его инициирует сиддха, который либо плюет ему в рот, либо прокалывет ему ухо или оба. В первом случае, как мы видели, гуру входит в тело своего ученика и тем самым преобразует его посредством обряда посвящения, известного как ведхамайи-дикша, посвящение путем проникновения. Но и в последней практике нечто пронизывается или прокалывается. Это толстый хрящ уха посвященного. Эта практика прокалывания ушей, отличительная черта натха-сиддхов, также подарила им прозвище "йогинов с пробитыми ушами", канпхата-йогинов. Однако, как мы видели, в описании Капалики Бхайравачарьи, сделанном Банабхаттой в седьмом веке, кундала, или мудра, носимая в толще уха, была внешним признаком принадлежности к шиваитской секте еще до появления натха-сиддхов.

Что общего у инициации путем проникновения и прокалывания ушей, так это то, что оба ритуала открывают те каналы в тонком теле, которые должны быть открыты, если практикующий желает преуспеть в своей хатха-йогической практике. Когда гуру входит в тело своего ученика в форме капли слюны, семени или звука, именно он сначала пронзает (бхед) шесть чакр ученика, прежде чем выйти изо рта последнего обратно в свой собственный рот. Точно так же прокалывание ушей, помимо открытия отверстия в ухе ученика, открывает, как бы посредством синекдохи, тонкий канал внутри головы посвященного. (71) Однажды открытый, этот канал также становится проводником к йогическим силам и телесному бессмертию. В некоторых источниках утверждается, что гуру в действительности проникает, помещая свой рот в рот своего ученика, куда-то внутри левого уха последнего, через отверстие канала, называемого "раковиной" (шанкхининади). (72)

Если мы присмотримся внимательнее, то обнаружим, что тонкое тело имеет по меньшей мере десять "ртов" (мукхи: лучшим переводом было бы отверстие), что у змеи кундалини два рта, и что сам меркурий становится обладателем рта, когда достигает оптимального уровня трансмутации. Это множество ртов порождает всевозможные усложнения в описаниях процессов внутри тонкого тела, а также всевозможные вариации процесса инициации, некоторые из которых, откровенно сексуального характера, напоминают нам об опасностях, подстерегавших бедного Чакравармана от рук (или, лучше сказать, ртов) домби-искусительниц Гусёны и Змеёны. (73)

Но так всегда и бывает с этими сиддхами и тантрическими традициями. Именно эта одновременная игра на нескольких уровнях соответствия заставляет эти системы работать. Каждый случай проникновения напоминает другой аналогично тому, как инициация, трансмутация и йогическая интеграция становятся единым процессом; каждый рот относится и к другим ртам. Эти параллельные процессы также оказывают кумулятивный эффект, когда один из них одновременно катализируется и подвергается катализированию всеми остальными. Так, например, йогин, сочетающий внутреннее пронизывания своих чакр с практикой удержания во рту всепронизывающей ртутной пилюли (гутика бандха) и/или сексуальное проникновение ваджра-мудры, становится способным алхимически проникать во всю материю выделениями своего тела, тем самым превращая минералы в золото, мальчиков в принцев, или людей в копии Шивы. Оказавшись внутри системы, различные перестановки в процессе взаимно усиливают друг друга.

Сиддховские, или тантрические обряды посвящения, стоящие за повествованиями, которые были рассмотрены в первой части этой главы, были средневековыми аналогами древневедийской царской инициации. В средневековье институт священства сохраняется, а ведийский жертвенный жрец заменяется тантрическим гуру. Ритуальное подтверждение старшинства и превосходства жречества по отношению к членам королевской семьи также сохраняется. Однако, вместо довольно смягчённой процедуры похлопывания ненаказуемого царя по плечу жезлом наказания (данда), тантрический инициатор фактически делает себя биологическим отцом своего царственного ученика, используя тантрические техники для преображения мирского тела последнего в совершенное, тантрическое и тем самым предоставляя ему власть над этим миром и мирами за его пределами. Для сиддхи превращение мальчика в царя в таком случае - детская игра. (74)

5. Кави, Сиддха, Видьядхара

Как же выглядит тот, кто превратил себя в алхимического сиддху? Как описано в РА (12.366-68):

Ряд терминов (сиддха, кави, вира) и аллюзий, встречающихся в этом отрывке, суммируют как историческое происхождение, так и конечные цели алхимика-сиддха. Последний из них, вира, является отсылкой к более широкой тантрической традиции, в рамках которой часто находились теоретики сиддхов.
Тантрический "герой" - это делатель, который благодаря своему посвящению, практике и гносеологической трансформации превзошел ограниченный, скованный двойственностью мир низших существ (пашу) этого мира. Те же самые неортодоксальные практики, с помощью которых тантрический практик подтверждает свою трансцендентность и абсолютную свободу — половые сношения вне учёта кастовых предписаний, употребление запрещенных энергетических веществ, это именно то, что обрекает массового человека на ад. (76) Как мы отмечали, общение с девами-сиддхами, йогинями, даже богинями является желанием практикующего сиддхи и темой, повторяющейся в каждой тантрической алхимической работе. (77)

Более специфичной для традиций сиддхов является цель стать кави, волшебником. Как указано во вступительной главе этой книги, смысл этого термина, в котором он используется здесь и в алхимических работах, отличается от более широко принятого употребления слова "поэт". Ведийские кави, образцом которых был капеллан асуров Кавья Ушанас, были не только мастерами слова (поэтами), но и бросающими вызов смерти, творящими чудеса волшебниками. Именно этот смысл термина подразумевается здесь и в ряде работ сиддхов, которые упоминают кави. Здесь следует также напомнить, что "старая" сверхъестественная сила расарасаяны была той силой, которую нужно было вырвать у подземных асуров. Именно это и сделал юный Кача, выиграв формулу бессмертия у Кавьи Ушанаса, который, благодаря своим знаниям в области целительства и заклинаний бессмертия, был величайшим волшебником асуров. Аюрведических целителей Бенгалии продолжают называть кавираджами вплоть до наших дней. (78) Эта цель, сверхъестественная сила кави, определявшаяся как алхимическими, так и хатха-йогическими источниками, упоминается в КДжН, КЧМ, РА, Горакша-шатаке, КхВ и Шива-самхите. (79) Успешный алхимик - это кави, потому что он, подобно асуре Кавье Ушанасу (Ушанас, сын кави) или ведическому певцу гимнов, способен, благодаря своему мистическому всеведению, формировать свой собственный вселенский порядок, подчинять природу своей воле и, тем самым, реализовывать богатство, непобедимость, и бессмертие для себя. (80)

РА сравнивает чистоту совершенных сиддхов с чистотой Брихаспати, капеллана богов и божественного двойника Кавьи Ушанаса, это сравнение уводит нас от "подземных" или "ночных" сил кави к тем, которые более тесно отождествляются с наполненными светом мирами богов и полубогов. Именно здесь на первый план выходит понятие телесного пресуществления, из практикующего человека в божественного сиддху или видьядхара. Смешение в списках сиддхов, рассмотренных в четвертой главе, богов, полубогов и совершенных людей отражает существенную трансформацию, осуществленную алхимиком-сиддхой. Став бессмертным, непобедимым "вторым Шивой", он буквально вступает в ряды полубожественных сиддхов и видьядхаров, если не самих богов.
Существует множество свидетельств того факта, что культы сиддхов и видьядхаров предшествовали появлению тех практиков и религиозных орденов, которые называли себя "сиддхами". (81) По сути, гениальность этих орденов и их авторов заключалась в том, чтобы присвоить себе эти ранее существовавшие традиции и включить их в свои собственные синтезы. Что очевидно в случае с Матсьендранатхом, почитаемым как сиддха-основатель ряда тантрических культов, чей КДжН изобилует ссылками на сиддхов, как человеческих, так и божественных. Именно на последних он явно ссылается, когда заявляет, что "планеты, змеи, боги, йогини и сиддхи, которым все поклоняются, сами поклоняются восьми Богиням-Матерям" (82). Сиддхи-люди упоминаются несколькими стихами позже, когда Матсьендра говорит о собрании (панкти) гуру, сиддхов и йогинь - сиддхи четырех линий (кула-сиддхи) являются полубожественными посредниками, которые открывали миру мистическую доктрину в течение четырех космических эпох: их поклонение, описанное в заключительных стихах работы, было адаптировано в ритуал Каулы. (84) Разумеется, открывателем этой доктрины в нынешнюю эпоху является не кто иной, как сам Маччанда /Матсьендра, что делает его идеальной моделью для всех тех людей, которые хотели бы подняться до уровня божественных сиддхов. (85)

Матсьендра дважды упоминает видьядхари (женский аналог видьядхара) в своей КДжН, в обоих случаях он описывает методы привлечения и сексуального возбуждения видьядхари и других женщин-полубогинь. Единственное упоминание о видьядхарах помещает их в компанию нескольких полубогов мужского пола, каждого из которых практикующий должен визуализировать в своем теле. (86)

Я уже рассматривал ряд случаев, когда вопрос о том, чтобы стать сиддхой или видьядхаром, или обрести власть над этими воздушными духами, поднимался в ранней шиваитской литературе. В "Чандакаушике" Кшемишвары окончательный апофеоз Харишчандры, которым руководит бог Дхарма в образе алхимика-капалика, осуществляется с помощью воздушной колесницы, предоставленной ему видьядхарами. (87) В "Харшачарите" Банабхатты цель Пашупаты Бхайравачарьи состоит в том, чтобы превратиться в повелителя видьядхаров. (88) Точно так же шиваитский "Великий клятвопреступник", стремится стать видьядхаром в рассказе Катхасаритсагары об азартном Девадатте. (89)
Эта тема превращения себя в сиддху или видьядхару также стандартна и в алхимической литературе. Так, мы читаем в РМ двенадцатого века, что тот, кому удалось полностью преобразовать свое тело — прыгнув в котел с кипящим маслом, ртутью и другими алхимическими ингредиентами, — падает в обморок, а затем приходит в себя и обнаруживает, что превратился в трехглазого четырехрукого Гананатху (повелителя воинства Шивы). Сиддхи и видьядхары массово приходят посмотреть на преображенного алхимика, и вместе с этими обитателями атмосферного региона он летит по воздуху и предстает перед Махешварой (Шивой), которому он поклоняется. (90) В мифе о происхождении серы, представленном в том же источнике, Богиня изображена резвящейся с видьядхари, девами-сиддхами и множеством других полубожественных женщин. (91) Согласно MБхT, практикующий, который следует её инструкциям, обретает сиддхи и становится "сиддхой, который равен Шиве". (92) Точно так же "Шива-самхита", относительно позднее руководство натха-сиддхов по хатха-йоге, заканчивается обещанием, что йогин сможет получить (божественные) сиддхи и обрести контроль над видьядхарами посредством своей практики. (93)
И, наконец, АК завершает свое описание техники извлечения ртути "стройная дева на коне" (94) следующим утверждением: "Ртуть находится во всех тех местах, где сиддхи и видьядхары вызвали ее падение [с помощью этой техники]". (95)

Именно в алхимическом РА мы находим наиболее подробные упоминания о том, как стать сиддхой. В описании "живой воды" (сандживаниджалам) говорится, что алхимик, выпивший три меры этой воды, падает в обморок, а затем просыпается и обнаруживает, что он преображен и обладает сверхъестественными способностями. Он способен "заглядывать в глубины земли [чтобы найти зарытые сокровища] и всех семи подземных миров [обителей асуров]; он неуязвим для нападений как богов, так и антибогов". После дальнейшей обработки этой воды ртутью, реальгаром и тремя благородными металлами "он внезапно исчезает [из поля зрения человека] и становится повелителем видьядхаров, окруженный кругом дев-сиддхи на четырнадцать кальп!" (96) В том же произведении в завершении описания кхечари-джараны ("прокаливания летающей [ртути]"), утверждается, что алхимик, который проглатывает упомянутую ртуть с помощью этой техники, немедленно возносится в собрание богов, сиддхов и видьядхаров, с которыми он летает по воздуху по своему желанию. (97) Работа завершается на аналогичной ноте: (98)

Отрывок и вся работа заканчиваются утверждением: "Когда все неподвижные и движущиеся сущности во вселенной уничтожены в этом ужасном потопе [всеобщего растворения], сиддха поглощается тем же местом, что и боги". (99)
Место, о котором здесь идет речь, согласно наиболее распространенным индуистским верованиям относительно судьбы вселенной, является одним из двух высших "миров" или "небес" (таполока и сиддхалока или брахмалока), которые совокупно служат своего рода вместилищем для освобожденных душ. Расположенные высоко над общим пожаром, они спасены от всеобщего распада и, что наиболее важно, от необходимости воплощения в трансмигрирующее тело при изменении порядка в космическом яйце Брахмы в начале следующей космической эры. Как только человек достигает этих возвышенных уровней, ему больше никогда не нужно возвращаться.

6. Горы мудрости

Ряд тантрических источников классифицируют сиддхов в три группы: боги, полубожественные ведийские мудрецы и люди, которые реализовали совершенное (сиддха) тело . (100) Другими словами, ряд сиддхов, найденных в списках, рассмотренных в четвертой главе, начали свою непрерывную карьеру как боги, в то время как другие - это люди, которые достигли божественного положения благодаря практике алхимии сиддхов.

Нагарджуна, раса-сиддха, который явно принадлежит к последней из этих трех групп, тем не менее, демонстрирует божественные притязания, когда заявляет в своем АМ, что "в совершенстве расы я сделаю мир свободным от бедности и болезней". (101) Здесь расаяна, как в медицинском, так и в алхимическом смысле этого термина, является единственным средством, с помощью которого люди могут наслаждаться бессмертием, которым боги, полубоги и обитатели подземного мира обладают по самой своей природе. По-видимому, таков предполагаемый смысл отрывка из достопочтенной Чарака-самхиты (6.1.78): "Подобным амброзии (амрите) бессмертных богов и нектару (шудха) змей, метод расаяны был для великих провидцев древности... тот, кто использует расаяну предписанным образом, не только обретает долгую жизнь на земле, но и после смерти отправляется в то наполненное светом царство, в котором обитают божественные мудрецы" (102).

Таким образом, существует три вида эликсиров бессмертия, доступ к которым зависит от онтологического статуса человека; однако те люди, которые используют доступный им эликсир, могут надеяться после смерти перейти на уровень существования, обычно предназначенный для определенного класса божеств. Такое представление о загробной жизни в обществе полубожественных существ, уже мельком встречающееся в этом медицинском источнике, становится центральной заботой более поздних традиций сиддхов. Таков смысл последних слов РА об алхимии, которые, по-видимому, подразумевают, что для того, чтобы алхимик мог окончательно присоединиться к рядам сиддхов и волшебников, он должен физически войти в свой алхимический аппарат. Эта идея также встречается и в ряде китайских алхимических источников — источников, в свете которых этот и ряд других элементов индуистских алхимических знаний становятся более рельефными.

Прежде всего, превращение себя в бессмертного путем вхождения в свой алхимический аппарат является обычным делом для даосской алхимии. В китайском случае рассматриваемый аппарат, называемый ху-лу, был сформирован из двух наложенных друг на друга сферических тыкв, конфигурация которых отождествляется с головой и туловищем тонкого тела, двойной горой, расположенной на дальнем востоке или западе Китая, и обителью Бессмертных (сянь). (103) Вхождение в чей-либо алхимический аппарат в этих источниках несколько менее драматично, чем операция, описанная в РА: ее результаты, однако, абсолютно столь же трансформирующи, как и обещанные в индуистской алхимической традиции. Даосские алхимические источники, датируемые первой половиной первого тысячелетия нашей эры, особенно богаты легендами на эту тему, одна из которых была воспроизведена в восьмой главе, и посвящена некоему Че Цуэну. Следует напомнить, что сосуд, который этот даосский алхимик подвешивал к балке своей крыши, называвшийся ху или ху-лу, ночью превращался в Небо и Землю. Че Цуэн, проводивший в нём ночи, называл себя "Небом в [двойной] тыкве" (ху-тьен), а люди называли его "Стариком из тыквы". Благодаря этому он осознал Дао (и стал бессмертным). (104)

В китайских источниках эти отождествления — между двухкамерным алхимическим аппаратом, конфигурацией внутри тонкого тела, двойной горой и обителью бессмертных — проведены гораздо более явно, чем в индуистских источниках, рассмотренных до этого момента. Безусловно, индуистское использование термина видьядхара, волшебник, в равной степени применимо к двухкамерному аппарату, технике хатха-йоги и алхимикам, живущим в горах, которые овладели ими. Чего, по-видимому, не хватает в индуистском материале, так это явного отождествления этих полубожественных фигур и алхимического аппарата с самими этими священными горами, которое даосы делают особой ссылкой на две бессмертные обители. Это горы Хун-лунь и Кунь-лунь, расположенные на дальнем востоке и западе Китая соответственно. Названия обеих этих вершин происходят от того же корня (ху), что и название двухкамерной тыквы в даосской алхимии: более того, обе эти мифические горы сохраняют форму алхимического аппарата: Хун-лунь имеет форму двух наложенных сфер, в то время как Кунь-лунь состоит из двух наложенных друг на друга конусов, соединенных вершинами. Более того, эти горы расположены внутри тонкого тела алхимика, в нижней части его живота и голове соответственно. Как таковые, они далее идентифицируются как Врата или Колодцы Земли (Х'ун-лунь) и Неба (К'ун-лунь). (105)

Индуисты также знают по меньшей мере об одной мифической двойной горе: это Меру, ось индуистской вселенной, которая, расположенная к северу от Индии, имеет форму двух конусов (один перевернутый, а другой вертикальный), соединенных своими сужающимися концами. (106) Подобно китайской Хун-лунь, Меру также имеет свой микрокосмический аналог: она отождествляется с позвоночным столбом (называемым меру-данда, "ось Меру") тонкого тела, вдоль вертикальной оси которого нектар бессмертия поднимается вверх. Общие описания Меру помещающие богов и полубогов, подобных видьядхарам и сиддхам на ее склонах, описывают ее вершину как обширное плато, окруженное кольцом вершин, имеющих форму чаши или блюда; (107) в "Чандакаушике" (4.34) говорится, что в эту горную обитель сиддхов можно прийти с помощью алхимической практики.

Наверное неверно утверждать, что индусы не проводили явного отождествления между своими алхимическими волшебниками или бессмертными, своим алхимическим аппаратом и своими священными горами. Санскритский термин дхара, образованный от корня dhṛ, означает, как уже отмечалось, "носитель" или "получатель". Другое значение dhṛ, однако, - "поддерживать", значение, которое порождает другое прочтение: гора (dhara) - то, что поддерживает (dhṛ) землю или минеральные богатства внутри земли. В этом случае "видьядхара" может быть прочитано как "Гора мудрости", в то время как видьядхары, волшебники, могут считаться не только обитателями таких гор, но и самими горами. Здесь мы предполагаем, что за средневековыми индийскими культами божественных сиддхов и видьядхаров, как обитателей гор, скрывается более архаичный культ самих этих гор как группы полубогов.

В ряде работ кое-что сказано на эту тему. Важным примером является великий тантрический труд под названием Сваччанда тантра, большая часть космологии которого почти дословно адаптирована Абхинавагуптой в Тантралоке. (108) Здесь, при перечислении атмосферных уровней, расположенных над земным диском и отделенных друг от друга расстояниями в сто или пятьсот йоджан, этот источник описывает облачные массы (мегха), которые: (1) поражают деревья на земле ударами молнии; (2) которые вызывают выпадение дождей из рыб, лягушек и черепах; и (3) которые вызывают несущие болезни ядовитые дожди (и в которых рождается подгруппа воплощенных существ, называемых Язвами; в их множестве обитают божественные упыри, которые составляют свиту Сканды, а также Препятствующие, которые рождены самим Шивой). Все еще перефразируя Сваччанда-тантру, Абхинавагупта продолжает:

Далее в этом отрывке описываются все более высокие уровни, населенные высшими (вишеша) видьядхарами, которые вместе с небесными музыкантами поют хвалу Парамешваре, высшему богу; и еще более высокие уровни, на которых находятся самые возвышенные (уттама) Видьядхары. Мы, однако, на мгновение остановимся на конкретном случае Райваты и явно алхимических сиддхах, с которыми она ассоциируется. Что касается последнего, я для начала воспроизведу отрывок из СвТ, на котором Абхинавагупта и основал свое описание: "На Райвате воистину пребывают те Сиддхи с великой душой. Применив практику [обращения] с желтым аурпигментом, черной сурьмой [для невидимости], пеплом [для трансмутации], обувью [для магического полета], волосатой шкурой [тигра, козы или собаки, которую носит "Давший обет" или отрешённый шиваит] и т.д., эти великодушные стали Сиддхами, обладающими телом Любви (камарупинами)." (111) Здесь мы можем видеть, что, в то время как СвТ упоминает определенное количество минеральных препаратов в инструментальном аспекте - чтобы объяснить, что сиддхи Райваты — это те существа, которые, будучи людьми, обрели сиддхи невидимости, трансмутации, магического полета и т.д., посредством практик алхимии и отрешения, Абхинавагупта превращает эти алхимические продукты в группу полубогов, которых он называет "первичными сиддхами". Здесь нам напоминают о сиддхах по имени Огонь, Солнце и Луна, которые, согласно Кубджиканитьяникатилаке, помогли Шринатхе основать кулу в месте под названием Чандрапури "в начале Кали-Юги". (112) В обоих случаях эти сиддхи-основатели являются не чем иным, как элементами самого сиддха-гнозиса, которые, подобно Девяти Натхам, воплощены в абстрактных божествах. Аналогичное этому двусмысленное понимание сиддхов, которые изображаемы то как люди, то как атмосферные полубоги, относится и к волшебникам. В этих источниках ясно указано, что "низший уровень видьядхаров" состоит из тех существ, которые, будучи еще людьми, были видьяпурушами ("людьми оккультной мудрости"), чьи практики на шмашанах даровали им атмосферное состояние после смерти. (113) Именно на этот уровень в средневековой литературе должны были подниматься такие фигуры, как Бхайравачарья Банабхатты.

Эти описания являются для нас доказательствами того, о чем мы спорили на протяжении всей этой книги: что люди, практикующие дисциплины сиддхов, такие как алхимия, хатха-йога и эротико-мистический ритуал, считали себя божественными или полубожественными сиддхами in potentia и что за сверхъестественными способностями и телесным бессмертием, которые были их ближайшими целями, находилась высшая точка апофеоза в более возвышенных сферах Сиддхов и Видьядхаров. Этот архаичный компонент их практики был основанием для их обозначения как "сиддха", несмотря на растущее влияние шиваизма (среди индуистских сиддхов), который постепенно уменьшал и разбавлял сиддхическую окраску их гнозиса. Таким образом, мы находим почти столько же упоминаний о "становлении вторым Шивой", сколько и о становлении атмосферным сиддхой или видьядхарой; в некоторых источниках проблема разрешается путем превращения полубожественных сиддхов и видьядхаров в равное количество членов небесной свиты Шивы.

В предыдущей главе я утверждал, что определенные горные вершины, возвышенные точки соприкосновения между мирами богов и полубогов и миром людей, были выделяемы со средневекового периода как места, где было возможно реализовать различные сиддхи, которые позволяли человеку стать сиддхой. Среди них были Шрисайлам, Кедарнатх, горы Абу и Гирнар. Это возвращает нас к только что процитированным отрывкам из Сваччанда-тантры и Тантралоки, которые в кульминации описаний атмосферных уровней, расположенных на высоте тысяч миль над поверхностью земли (йоджана равна приблизительно девяти милям), внезапно представляют читателю земной топоним, который они прямо отождествляют с алхимическими "первосиддхами": Желтый Аурпигмент, Чёрная Сурьма и Ртутный Пепел. Это топоним Райвата, который на самом деле был средневековым названием группы вершин, известных сегодня как Гирнар, в районе Джунагадх, штат Гуджарат. Восхваляя это место, джайнская "Райватачала Махатмья" называет его пятой из двадцати одной джайнской сиддхадри (горы сиддхов) и утверждает, что "[здесь пребывают] мудрецы, которые перестали есть и проводят свои дни в преданности... поклоняясь Неминатху. Здесь божественные нимфы и многочисленные небесные существа — гандхарвы, сиддхи, видьядхары и т.д. — всегда поклоняются Неминатху". (114) Ряд пуран, начиная с Матсья-пураны (115), датируемой примерно девятым веком, также посвящают пространные описания этому месту, которое они называют Райватака. На два-три столетия позже, чем Матсья, Сканда-пурана посвящает пятнадцать глав чудесам этого места, которое она называет либо Райвата, либо Вастрапатха. (116)

В этом широком спектре источников мы явно видим прямое указание на Гирнар как на земное места, куда достигшие мастерства в эзотерических науках люди приходят совершенствоваться с помощью техник сиддхов, и атмосферное или небесное место, где они пребывают в своем окончательно трансформированном состоянии полубожественных сиддхов. Эта родословная Гирнара уходит корнями еще глубже, о чем в седьмом веке упоминает Сюань-цзан, описывающий встречу там с "риши, наделенными духовными способностями [сиддхи]". (117) Он также присутствует и в более ранних индуистских текстах, но под другим именем, Гоманта. (118) Мы находим этот ранний топоним Гирнара, упоминаемым в Махабхарате, (119) в контексте эпизода с Джарасандхой, цареубийцей и очень древним приверженцем Рудрашивы, который был родом из района Катхьявад в современном Гуджарате. (120)

Гораздо более подробное описание этого места дано в "приложении" Харивамши к эпосу примерно пятого века, которое также связывает его с фигурой Джарасандхи. (121) Хотя он, очевидно, ничем не отличается от множества других восхвалений небесных гор, этот текст важен по двум причинам: с одной стороны, гора, о которой идет речь, Гирнар; с другой стороны, это, возможно, самый ранний индуистский источник, в котором сиддхи и видьядхары "спускаются на землю" и становятся обитателями высоких вершин, а не атмосферных регионов.
"На [гору] под названием Гоманта, одинокую небесную вершину, окруженную группой [меньших] вершин, трудно взобраться даже небожителям... два ее самых высоких отрога имеют форму двух сияющих богов... (122) Внутреннюю часть этой горы часто посещают сиддхи, чараны и ракшасы, а вершина горы всегда заполнена сонмами видьядхаров" (123)

Вершина Гирнара, которую джайны идентифицируют как Неминатх, издавна известна индуистским паломникам под именем Даттатрейи, (124) полубожественного основателя и лидера Девяти Натхов в западной Индии, особенно в традициях Махараштры. Даттатрейя на самом деле является одним из двух скалистых утесов, которые доминируют в гряде Гирнара, другой является Горакх: эти вершины-близнецы, имеющие высоту 3450 и 3470 футов соответственно, безусловно, являются самой высокой и впечатляющей особенностью горного хребта, и образуют котловину около шести миль в окружности. Кроме того, Гирнар был одним из самых важных центров деятельности натха-сиддхов в Западной Индии, о чем свидетельствуют начинающиеся с четырнадцатого века упоминания о нем, в легендах об основателях. (125) В предыдущей главе я говорил по поводу этих вершин-близнецов, что они были названы "Горакх" и "Даттатрейя" не потому, что на них были возведены святилища этих Сиддхов, а потому, что они и были этими Сиддхами, то есть основой присутствия и почитания "человеческих" натха-сиддхов в Гирнаре были полубожественные Сиддхи, в ряды которых последние выошли благодаря своей практике. Полубожественные Сиддхи, обитавшие внутри Гоманты (в котловине, образованной краями вершин?), и Видьядхары, обитавшие на ее поверхности (на внешних склонах этих вершин?), предшествовали сиддхам, подобным Горакху и Даттатрейе двенадцатого-тринадцатого веков, которые заменили их и, таким образом, стали полубогами, отождествляемыми с его двумя самыми высокими вершинами-близнецами.
В этом свете соблазнительно отметить, что в Куларнава-тантре (6.66) Даттатрейя и Райватака перечислены в непосредственной последовательности как два из десяти гуру Каула-сиддхаугхов.

Данные из других регионов Индийского субконтинента, очевидно, подтверждают этот аргумент. Горакх, которого в "Песне о Манике Чандре" называют видьядхарой, изображен в "Легенде о Пуране Бхагате" летящим по воздуху во главе пятидесяти двух сотен видимых и невидимых учеников. (126) Популярная традиция утверждает, что основатели натха-сиддхов все еще живут в Гималаях, как духи-хранители гималайских вершин. В горном районе Гульми в центральном Непале неописуемый "бог вершины" носит имя "Сиддха". (127) В горном районе Чамба в Пенджабе обычно безымянным "сиддхам" поклоняются так же, как змеям и второстепенным богиням, в деревенских храмах; исключение составляют Гугга Мундаликх Сиддх, отождествляемый с исторической личностью одиннадцатого века по имени Гуга Чаухан и с натха-сиддхой, известным как Гуру Гуга или Гуга Пир, чье святилище находится в Шалу, в Химгари. (128) Как отмечалось в четвертой главе, "исторический" Горакхнатх, как считается, обнаружил святилище непальского (гуркхского) божества Горакха, служению которому и посвятил себя. Со временем это горное божество и человек-йогин слились в единую фигуру: Горакхнатха, основателя Натх-сампрадайи и города Горакхпур. (129)

В свете этих свидетельств мы должны заключить, что такие исторические сиддхи, как Горакх, Даттатрейя и Нагарджуна, чьи деяния и жизни определили религиозный ландшафт гуптской и постгуптской Индии, слились в воображении индусов с определенными классами богов и полубогов, в число которых входят божественные Сиддхи и Видьядхары; и что именно на таких вершинах, как Гирнар, в западной Индии, сердце раннего шиваизма, впервые проявились такие отождествления. (130) Хотя мы не можем сказать, в какой степени эти фигуры были и отождествляются с самими священными вершинами, мое толкование Видьядхары как "Горы мудрости" не должно считаться полностью притянутым за уши, особенно в свете описания Гоманты Харивамшей. Считается, что эта вершина, которую я отождествил с Гирнаром, населена, как внутри, так и снаружи, Сиддхами и Видьядхарами. Как и многие священные горы, Гирнар - это место, пронизанное пещерами, из которых по крайней мере две отождествляются с натха-сиддхами (Бхартрихари и Даттатрейя); а что такое горная пещера, если не макрокосмическая копия черепного свода медитирующего йогина, курган (самадхи), в котором покоятся умершие йогины, или верхняя камера алхимического аппарата, внутри которого алхимик пресуществляет себя в opus alchymicum? Как и в случае с даосами, вселенная Мебиуса сиддхов построена таким образом, чтобы позволить ее практикующим сразу отождествить космические горы со своими собственными тонкими телами и входить в эти горы, чтобы реализовать конечную цель своей практики, превращение в полубожественных обитателей их вершин.

Таким образом, эти бесчисленные аллюзии, встречающиеся в широком спектре шиваитских, сиддховских, тантрийских и джайнских источников, являются многочисленными литературными пережитками архаичного культа божественных Сиддхов и Видьядхаров, которые, подобно бессмертным (сянь) даосизма, пополнили свои ряды героическими людьми (пашупатами, капаликами, натха-сиддхами и раса-сиддхами), которые, пройдя через опасные и трудные испытания, превзошли человеческое состояние. Эта сиддха-основа тантризма: архаичная цель обретения власти над божественными сиддхами и видьядхарами, волшебниками и нимфами, перешла в тантрические культы йогини, которые, в свою очередь, были усвоены хатха-йогой и алхимией, практикуемых сверхчеловеческими натха и раса сиддхами, а также в более утонченных и абстрактных ритуальных практиках "высшей" Тантры.

Окончание следует.

Оглавление:

Д. Г. Уайт "Алхимическое Тело: традиции сиддхов в средневековой Индии":
Предисловие
1. Индийские пути к бессмертию
2. Категории индийской мысли: Цифровая Вселенная
3. Предыстория тантрической алхимии
4. Исходные тексты по истории тантрической алхимии Индии
5. Алхимическая литература тантриков и сиддхов
6. Тантра в Расарнаве
7. Иерархии тождеств: субстанции алхимического тела
8. Гомологичные структуры алхимического тела
9. Динамика трансформации в алхимии cиддхов
10. Проникновение, Совершенство и Бессмертие
Послесловие

Автор: David Gordon White, 1998

Перевод: Инвазия , 14.02.2023