Введение: маньеризм как связующее звено между наукой и искусством

2013 год стал столетней годовщиной смерти Лодовико Карди да Чиголи (1559-1613). Друг Галилея, художник и архитектор, изобретатель «перспектографа», он внес вклад в синтезирование отношений между наукой и религией. В церкви Санта Мария Маджоре в римском районе Трастевере он нарисовал фреску, изображающую Мадонну, или «женщину из апокалипсиса» из двенадцатой главы Откровения:

«И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения».

Мадонна Чиголи стоит на луне, схожей с рисунками Галилея из Sidereus Nuncius, таким образом вводя объект современной науки в изображение, спроектированное для религиозного поклонения.

Мы могли бы сказать, что эта фреска соотносит два противоположных объекта: один экспрессивный, репрезентацию верования и традиции, и другой – свидетельство актуального на тот момент состояния науки, демонстрирующий ее как таковую, замершую во времени. В частности, существует контрастирующее различие между образами других небесных тел – двенадцати звезд, венчающих Деву, солнцем, являющимся одновременно ее нишей и источником света – и Луной, такой как ее видела наука. Мы допускаем движение между ними посредством движения ткани одежд Мадонны, позволяющей обмен между духовной жизнью и реальным наук, переходы между экспрессией, репрезентацией и знанием.

В честь столетней годовщины Чиголи, наша гипотеза состоит в рефлексии над этими контрастирующими различиями и их отношениями друг с другом. На фреске Чиголи объекты даны или традицией, или актуальной на тот момент наукой. Они гетерогенны, но между этими двумя объектами выражена связь. Речь не просто о вопросе экспозиции знания, но еще и отношения к нему, равно как и о позициях, принятых по отношению к понятию и чувственному. Это двоякое отношение, – отношение к содержанию знания и к тесной связи – которое можно назвать маньеризмом, маньеризмом, который приписывают художественной работе Чиголи. Мы попытаемся продемонстрировать, что маньеризм – это вид связи между искусствами и науками, когда даны объекты: луна Галилея, Мадонна Апокалипсиса. Можно также вспомнить идею барокко, как она разрабатывалась Делезом в связи с Лейбницем в Складке [1].

Наш текст предлагает реинтерпретацию маньеризма в терминах отношений между наукой и искусством и демонстрирует, какие последствия это влечет для современных наук. Для того, чтобы достичь этого, мы должны вернуться к вопросу объекта, объекта науки и объекта искусства, данного объекта и объекта, который не дан, что приведет нас обратно к перспектографу, инструменту, новую форму которого изобрел Чиголи: движение от данного объекта к его перспективе или, наоборот, от схемы, спроектированной на основе данного, к изобретению новых объектов, но в другом смысле слова «объект».

От объекта к отношению к объекту

Рассматривая отношение между искусством и науками мы считаем, что вопрос объекта и вопрос отношения к объекту должны рассматриваться вместе. Мы имеем дело с парой, включающей одновременно О и отношение к О, и которую мы можем рассматривать как перспективу, направленную на О, или модель О, в зависимости от того, принимаем ли мы научную или эстетическую позицию.

С точки зрения искусства этот вопрос поднимался в работе Открытое произведение Умберто Эко [2]. Эко различает объекты, которые даны, и открытые объекты, чья идентичность должна быть расширена. Он демонстрирует, как объекты более не могут определяться в терминах их тотальности, но, вместо этого, должны определяться в терминах их многомерности, что не является просто вопросом контекста, но является вопросом самого объекта. Эко упоминает музыкальные композиции, в частности Klavierstück XI Штокгаузена, произведение, чей автор четко определен, но являющееся открытым для интерпретаций, которые не даны, так как выбранный порядок мотивов – не работа композитора, но того, кто исполняет работу. Работа, таким образом, является завершенной, но открытой и, поэтому, переходит в новый режим идентичности. Произведения Моцарта, в противоположность этому, могут позволять различные экспрессивные настроения, зависящие от интерпретатора, но в качестве произведений они всегда останутся подобными себе. Структура произведения не открыта для интерпретации.

Несмотря на это, даже в открытом произведении Эко не видит прямой связи между науками и искусствами через объект или отношение к объекту. Его гипотеза заключается в том, что тут нам нужна «эпистемологическая метафора»:

«Тем не менее любую эстетическую форму вполне можно рассматривать если не как замену научного познания, то как эпистемологическую метафору, то есть в любом столетии способ структурирования художественных форм отражает (в виде подобия, метафорически, посредством разрешения понятия в образе) способ, с помощью которого наука или, во всяком случае, культура той или иной эпохи воспринимают реальность» [3].

Мы предлагаем перейти от этой эпистемологической метафоры к эстетической метафоре. От метафоры веры, перемещенной в небеса, и лунного объекта как синонима науки, как в Sidereus Nuncius. Согласно Эко, в открытом произведении эти двое не пересекаются вообще, а метафора является всего лишь дополнением к знанию.

Конструкция связи между наукой и искусством: от открытого произведения к открытой науке

В многообразных и интердисциплинарных режимах современной науки мы более не можем постулировать прямой связи между эпистемологией и науками – подобно тому, как Эко не замечает, что существует прямая связь между наукой и искусством. Такая связь означала бы, что частный случай науки мог бы выполнять роль парадигмы науки как таковой: механика для физики, физика для химии, биология для гуманитарных наук. Этот подход неадекватен в случае современных наук. Вместо него, мы должны признать непрямые связи между науками и эпистемологиями, а также предусматривать плюральность эпистемологий. Наука более не дана в качестве известного объекта. Она более не дана, как в галилеевской механике, в которой астрономический объект является благодаря инструменту. Объект науки – это объект «Х», который должен быть изобретен и спроектирован, учитывая то, что мы видим благодаря нашим инструментам. Используя метафору Эко: наука, таким образом, становится открытым произведением. Перед нами генерическая эпистемология, не зависящая от какой-либо частной дисциплины, позволяющая нам конструировать средства для понимания – непрямо и частично – этого объекта науки.

Это не значит, что искусства и науки прямо перемешаны и спутаны друг с другом. Здесь все еще действует рассудительность Эко в данном вопросе. Но, с другой стороны, мы должны – в пространстве современного – конструировать посредников. Генерическая эпистемология – это своего рода посредник между наукой и философией. Аналогичным образом, мы предлагаем эстетику на роль посредника между наукой и искусством. Искусство – это более не дополнение к знанию, но начальное условие, частичная ориентация, узнавание-без-понятия не-конвергенции и эксперимент в изобретательском мышлении, больше не рассматривающем объекты в качестве данных и познанных.

От эпистемологической метафоры к генерической эпистемологии

Условия перехода между эпистемологической метафорой Эко и эстетической эпистемологией предполагают концептуальную структуру генерической эпистемологии, которая является относительно независимой от остальных дисциплин, но уважает их, «обрабатывает» их (ни одна из них не главенствует), и практикует демократию дисциплин (каждая обладает тем же весом, ни одна не утверждает, что является более важной, чем другие, – например, ГМО-продукты не могут рассматриваться только лишь в качестве продуктов молекулярной биологии), что – в случае искусства – мы рассматриваем как современную форму маньеризма, и, в конце концов, как работу, которая устанавливает матрицу между гетерогенными компонентами (науки и философия, искусство и наука), являющимися, тем не менее, ориентированными и динамичными, как в не-стандартной философии Франсуа Ларюэля [4].

Эти характеристики генерической эпистемологии далеко не тривиальны, так как они смещают оппозиции и неразрывности между теориями и фактами как они мыслились в классической эпистемологии. Мы более не находимся в рамках теории или дисциплины, мы – в пространстве, которое напрямую не зависит от какой-либо из них, но которое обеспечивает для них когерентность и совместимость того, что конструируется, в рамках генерического пространства, работающего с фрагментами наук, теорий и дисциплин. Дисциплины собраны субтрактивной дисциплиной, так называемой «дисциплиной+1», артикулирующей отношения между дисциплинами. Она не сверхопределяет их, но недоопределяет. Мы можем избрать эпистемологию в качестве такой дисциплины для того, чтобы понять новые объекты науки, или эстетику для того, чтобы интерпретировать начальные формы или ряды данностей. Но любая, какая бы то ни было, дисциплина может служить в качестве дисциплины+1. Можно, например, перепрочесть работы Фрейда, выбрав термодинамику для того, чтобы собрать воедино его метафоры, или понять философские множественности, недоопределяя их посредством по существу мультидисциплинарной биологии. Этот способ понимания наук как находящихся в суперпозиции ни в коем случае не является позитивистским: ибо факты, скоррелированные с теориями, таким образом изолированными, вновь интерпретируются в ряде других фрагментов теорий.

Интегративные объекты: гипотеза радикальнее гипотезы Эко

Этот способ работы ведет нас к тому, чтобы рассматривать новые объекты науки больше не как комплексные, но как «интегративные». Комплексный объект до известной степени соответствуют той стадии открытого произведения, на которой создание дисциплины само по себе более не позволяет нам схватывать объекты, с которыми она работает, но требует интерпретации других. Подобное положение дел предполагает конвергенцию дисциплинарных перспектив на частично данных объектах – подобно тому, как Klavierstücke – это всегда произведения Штокгаузена, но которые начинают звучать благодаря посредничеству исполнителя, являющегося не только – имплицитно – «переводчиком», но и – эксплицитно – «композитором-переводчиком».

«Новые объекты» обладают очень различными характеристиками. Они накладывают фрагменты знаний, согласно дисциплине+1. Они также охватывают не-знания каждой дисциплины, касающиеся этих объектов: дисциплинарные не-знания, которые, посредством итерации, позволяют нам переформулировать – в каждой дисциплине – те знания, которыми она повелевает и те не-знания, которые она конструирует.

Одно единство, которым обладают эти объекты, частичное и моментальное единство, является принадлежащим интенциям конкретных исследователей, которые никогда полностью не охватывают их как целое. В конце концов, эти объекты более не являются манипулируемыми. Они не конструируются на феноменологической дистанции, отделяющей исследователя от его/ее объекта. Они радикально несинтезируемы. Подобно тому, как понятие «неопределенности» преодолело путь с окраин науки к ее сердцевине, понятие несинтезируемого начинает приобретать возможность доступа к созданным объектам (ГМО-объекты, продукты нанотехнологий, синтетической биологии и т.д.) и объектам исследований (ожирение, депрессия), которые вовлекают многочисленные дисциплины, не совпадая. Нам необходимо изобрести научные методы, которые позволят конструкцию методов изобретения в рамках этого не-синтеза.

Теперь мы можем утверждать, что именно в Мадонне на кратерах луны Чиголи мы находим определенного рода не-синтез между тем, что происходит из религии, и тем, что происходит из науки Галилея. Наука является своего рода инородным телом в духовной атмосфере картины и ее пространственного расположения (церковь). И, тем не менее, определенные элементы картины предлагают ей пройти – например, структура и нюансы света – и сама «картина» формируется как завершенная работа; или маньеризм, интерпретируемый не только как знание изображенного объекта, но как отношение к этому объекту, интенция художника или зрителя, позволяющая подобному синтезу быть пересобранным. Наша гипотеза гласит, что нынешняя наука не может быть полностью унифицирована ни с помощью эпистемологии, ни с помощью искусства, – посредством эстетики – понятых как всеохватывающие режимы знания. Мы должны учитывать их гетерогенность, нередуцируемую к той или иной дисциплине. Эпистемология предоставляет в наше распоряжение различные модели фрагментов науки, подобно тому, как эстетика предоставляет нам модели произведений искусства. А их суперпозиция производит эмергентные элементы. Интегративный объект был обнаружен как на эпистемологическом, так и на эстетическом уровне. Робин Макей утверждает, что интегративный объект позволяет различить модерное и современное искусство [5].

Инверсия перспектографа (Арманд Хатчуэл)

Интегративный объект позволяет нам соединить генерическую эпистемологию и эстетику. Один способ сделать это нашел выражение в том, что Арманд Хатчуэл назвал «инверсией перспектографа» [6]. Эта идея переворачивает понятие открытого произведения в том смысле, который более не заключается в демонстрации того, что исходя из замкнутого и данного произведения мы переходим к открытому произведению, подобно прогрессу в комплексификации. Вместо этого, суть заключается в демонстрации того, что данное произведение является частным случаем среди ряда «Х»-ов, которые требуют изобретения. Вместо перспектографа, в котором образ данного объекта накладывается на поверхность в качестве функции правил перспективы, таким образом, чтобы художник мог считать его, мы используем устройство таким образом, что источником является не объект, но образ на поверхности, подобно генерическому наброску, или «кроки», разрешающему проекцию бесконечного количества возможных объектов. Это вопрос не моделирования данного объекта согласно с перспективами, но дизайна – с помощью генерической модели – множественности объектов. Это предполагает новую позицию, в которой ставка заключается более не в моделировании объектов, но в их дизайне. Другими словами, от наблюдаемой аномалии – автономной цитаты из Галилея на картине успения Мадонны – мы переходим к желаемой аномалии на основе «наброска» их артикуляции или не-артикуляции, или дизартикуляции.

…и ее последствия для искусства

Упорядоченное с помощью определенной перспективы не является бесспорным, как в случае перспектографа Чиголи. Математик и художник Морис Матье устанавливает связь между искусством и математикой, утверждая, что различие между свойствами R (множество действительных чисел) и мощностями R заключается в том, что R упорядочено, в то время как мощности – нет [7]. Отсюда он приходит к тому, что изображение начинается на уровне мощностей R. Живописное произведение, таким образом, понимается как сопротивление порядку и творение, являющееся «фрагментарным», выполняющееся фрагмент за фрагментом (как в аналитической геометрии), а не как всеохватывающая перспектива множества, включающего данные объекты. Это скорее не тотализирующее изображение, но вопрос конструирования пространства, определенного «фрагментами», одновременно чувственными и концептуальными (жест живописца), борьба против порядка, содействующая в исканиях того, кто не видит себя, или больше не видит себя, подобно картине «без» холста, как, например, в случае картин Джеймса Тарелла, вписанных в сам камень вулкана. Таким образом, не даны ни порядок, ни измерения – они должны быть спроектированы. Это – еще один способ – более близкий живому опыту художника – описания деструкции законченного произведения и данного объекта. Отношение художника к объекту – это сопротивление данному порядку и данным измерениям. Одним из примеров интегративного объекта в искусстве является выставка Пьера Юига в Центре Помпиду в Париже (2013-2014), в которой каждое пространство, каждый фрагмент, обретали смысл только благодаря своему не-синтетическому отношению к другим [8]. Здесь определенно есть данное, но оно постоянно трансформируется и перепроектируется, хотя бы посредством присутствия и движения наблюдателей, которые принимают участие в разработке генерического пространства.

…и ее последствия для науки

Эта «инверсия перспектографа» имеет смысл и тогда, когда речь идет о науках: науки более не довольствуются описанием того, что есть. Они создают объекты. Поступая таким образом, наука имеет дело со многими режимами и многими масштабами одновременно, равно дисциплинарными и недисциплинарными.

Составные части, отличные от тех, которые предвидены классической корреляцией между фактом и теорией, должны быть интегрированы, наравне с данной информацией (отличной от фактов), моделизацией и симуляцией. Артикуляция этих режимов предполагает, что в науке мы рассматриваем не только содержание различных режимов знания, но также отношение к этим моделям знания. Это предполагает, что наука также становится, своеобразным способом, маньеристской, что она создает измерения. Согласно географу Николя Матье, для того, чтобы получить самодостаточную устойчивость, недостаточно поместить среду и эстетику наравне друг с другом. Угол, не-континуальность должны быть сконструированы между ними [9].

Эта идея может быть явлена, если мы ближе рассмотрим гетерогенные дисциплины и масштабы, принимающие участие в «современных объектах», – имеющие место таким образом, что они видимы только благодаря непозитивистской организации дисциплины+1, и никогда полностью не синтезируемыми. Объекты не являются более манипулируемыми, видимыми с феноменологической дистанции. Наоборот, они становятся условием видимости и являются условием бифуркаций и взаимодействий. Но для того, чтобы это имело место, ни одна дисциплина не может входить в надзирающее отношение к другим – напротив, они должны быть недоопределены одной из них. Это – своего рода обобщение до уровня объектов и дисциплин идеи Куайна о недоопределенности фактов в теории, но в рамках эпистемологии, в которой теории более не противопоставлены фактам.

От этих последствий к конструкции непрямых связей между искусствами науками

Мы более не можем бросать взгляд «с высоты птичьего полета» ни на искусства, ни на науки. Подобно фрагментарному подходу, предложенному Морисом Матье, в современной эпистемологии мы обнаруживаем появление понятия, которое, как нам кажется, обладает большой значимостью, понятия посредника, посреднической или аксиоматической теории. Оно было введено К. Мертоном в девятнадцатом веке, подхвачено для понимания биологии Жаном Гуйоном, и независимо использовано Фернандо Заламеа для понимания многообразия современной математики и т.д. Без сомнения, это понятие является способом преодоления рубежей эпистемологического пространства, ограниченного понятиями теории и факта, и предполагающего идею, что науки обнаруживают себя в унифицированном пространстве, или даже могут быть унифицированы.

Мы больше не можем наивно переходить от одного фрагмента науки к другому, создавая автонимные коллажи. Вся эта работа предполагает моделизацию фрагментов. Мы больше не можем заставлять эпистемологию зависеть от одной частной науки, но только от моделизированных элементов одной науки или другой. Это – один из результатов не-стандартной философии Франсуа Ларюэля, противостоящей Алену Бадью именно в этом вопросе – мы больше не можем напрямую использовать теорию множеств, даже теорию множеств Пола Коэна, в качестве основания философии [10]. Понятие посредника начинает модифицировать отношения между универсальным и локальным.

Новая интерпретация маньеризма

Как мы можем рассматривать отношения между режимами знания в этом новом контексте, если объекты не даны даже в качестве открытых объектов, но только в качестве объектов «Х»? Мы должны двигаться в сторону конструкции угла между искусствами и науками – мы не можем просто ставить их рядом друг с другом, но их невидимые отношения всегда здесь.

Мы видим, как – для выявления этого отношения – возникает новое понятие, обладающее конкретной историей вокруг публичного пространства (Хабермас) кафе как мест, но пережившее ренессанс в этнопсихиатрии под именем «коллективной тесной связи» [11]. Это понятие уже использовалось в различных областях, что обсуждалось на круглом столе на коллоквиуме в Серизи, посвященном интердисциплинарности (сентябрь 2013 года) [12], а также в диссертации Париса Хризоса (Горная школа, Париж, декабрь 2013 года), нацеленной на трансформацию или дополнение понятия сети таким образом, чтобы понимать персонализированные технологические объекты. Коллективная тесная связь является режимом научного обмена, который больше не зависит от дисциплинарной логики, но позволяет конструкцию общих мест в генерическом пространстве, чье содержание не может быть редуцировано к дисциплине. Коллективная тесная связь предполагает смену регистра, что позволяет дисциплинам пересекаться, как только они были обработаны, разрешая помещение их фрагментов в суперпозицию, когда они собраны субтрактивной дисциплиной или дисциплиной+1. Благодаря этой процедуре мы можем использовать эстетику для наук и наоборот. Это отношение между дисциплинами конституирует жест, приводящий науки и искусства в непрямую связь друг с другом.

Вывод: Чиголи как модель?

Давайте вернемся к Мадонне на кратерах луны. Давайте не рассматривать ни Мадонну, ни луну в качестве данных объектов, но – вместо этого – откроем их, совместив их со знаниями, которые они предполагают, воспроизведем их не-синтезируемым образом, поместив их содержание в тесную связь друг с другом, рассматривая их как неизвестные объекты «Х». Луна и Мадонна будут тогда не просто данными объектами, но частными моделями науки и искусства, на основе которых могут быть собраны многие другие объекты и отношения, будь то в науках или в искусствах, но таким образом, который минимизирует присутствие всеохватывающей точки зрения. Тогда мы сможем схематически изобразить отличные от хронологических связи между искусством Чиголи и современным искусством, и, подобным образом, между науками и искусствами. Какой вывод нам, в таком случае, сделать о свете и движении тканей? Тесная связь объектов, одновременно персональная и не-синтезируемая.

________________________________________________________________

Примечания:

1. G. Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, tr. T. Conley (Minneapolis, MN: Minneapolis University Press, 1992) [Жиль Делез, Складка. Лейбниц и барокко, пер. Б. Скуратов (М.: издательство «Логос», 1997)].
2. U. Eco, The Open Work, tr. A. Cancogni (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989) [Умберто Эко, Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной поэтике, пер. А. Шурбелев (Спб.: Академические проект, 2004)].
3. Eco, La poétique de l’oeuvre ouverte (Paris: Seuil, 1965) [Там же, 50 (с изменениями)].
4. F. Laruelle, Introduction aux sciences génériques (Paris: Pétra, 2008) и Philosophie non-standard: générique, quan­tique, philo-fiction (Paris: Kimé, 2010).
5. R. Mackay, ‘On Making Ready’, in S. Starling, Reprototypes, Triangulations and Road Tests (Berlin, Sternberg Press, Thys­sen- Bornemisza Art Contemporary, 2012), 15–21. См. также введение и A.-F. Schmid ‘On Contemporary Objects’, in Simulation, Exercise, Operations (Falmouth: Urbanomic, 2015).
6. A. Hatchuel, Y. Reich, P. le Masson, B. Weil, A. Kazakci, ‘Be­yond Models and Decision: Situating Design Through Gener­ative Fictions’, paper in the proceedings of the International Conference on Engineering Design, Seoul, August 2013.
7. M. Matieu, Autobiographie par la forme (Arles: Actes Sud, 2009), 34.
8. См.: E. Lavigne (ed), Pierre Huyghes, exhibition catalogue (Paris: Centre Pompidou, 2013).
9. N. Mathieu и A.-F. Schmid (eds.), Modélisation et Interdisciplinarité. Six disciplines enquête d’épistémologie (Paris: Quae, 2014).
10. См.: F. Laruelle, Anti-Badiou, tr. R. Mackay (London: Bloomsbury, 2013), и раздел ’Philosophica acta’ в: Mathieu and Schmid (eds.), Modélisation et interdisciplinarité.
11. Hounkpatin, Perez, Wexler-Czitrom, Courbin, ‘Vers un mou­veau paradigm: la Clinique de la multiplicité et la fabrication de «l’intime collective»‘, Comprendre et traiter les situations interculturelles, approaches psychodynamiques et psychanalytiques 67 (2011), 55-107. A.-F. Schmid, M. Mambrini-Doudet, A. Hatchuel, 2011; Schmid, 2011, ‘Epistémologie générique: de l’ego àl «intimité collective» de la science’, Actes de l’Académie des sciences de Russie, Institut de philosophie 41:5 (2011), 145–56.
12. Круглый стол: Epistémologie générique des « communs » entre interdiscipline et discipline, Colloque de Cerisy, Septem­ber 2013 (A.-F. Schmid, A. Perez, E. Sanchez-Albarracin, M. Mambrini-Doudet, L. Coutellec). В печати.

Уважаемые коллеги,
философ·ки-попут·чицы,

Мы хотели бы предложить вам новый журнал: Философское Решение. Как претворить в жизнь идею философского журнала, который в равной степени заинтересует всех нас, несмотря на различия в наших размышлениях и философских взглядах? Как претворить в жизнь идею философского журнала, который будет интересен как исследователям в области философии, так и преподавателям философии, журнала, в котором обе деятельности — создание, или научное производство, и осведомление, или информирование, — неразрывно составляют культурный статус философа? Как сделать это, не забывая о важном новом факте, который в определенной степени мотивирует создание журнала и наш призыв к вам: необходимость оценивать себя по современным требованиям распространения среди широкой публики — разве не является преподавание в равной степени дистрибуцией? Именно это немаловажное обстоятельство ставит преподавателей философии и исследователей, т.е. каждого из нас, «к стенке» и бросает вызов.

Чтобы журнал не стал инструментом «касты» и не утратил свою философскую эффективность, необходимо именно открыться этому вопросу распространения.

1. Очевидно, речь идет в первую очередь о жизнеспособности философского письма в наше время, хотя эта трудность, на наш взгляд, не является наиболее реальной. Как же обстоят дела с философией? Мы все знаем, что в реальности ситуация сложна и что философия только выигрывает — по сути, — когда обратной стороной неумеренной потребности в философии являются также слабая философская проводимость медиа, издательского дела и книготорговли. Реальная жизнеспособность философии непосредственно сейчас обеспечивается вопреки философской литературе. Вследствие этого последняя должна жить — на данный момент это неизбежно — по законам медиа, хотя и просачивается туда лишь вынужденно и не без затруднений.
2. Но философы — почти всегда и преподаватели, так же как преподаватели философии стремятся быть философами. Класс, аудитория — это не публика, которую можно бомбардировать вопросами. Ученики, студенты воспринимают слово. Философия исконно испытывает отвращение к простому потреблению, но в свою очередь слушатели и адресаты философии отвергают любое насилие, пусть даже педагогически институированное. Много говорили о принуждении [forçage] традиционной педагогики, но разве не более насущно необходимо предвидеть неизбежные преобразования философской педагогики, чтобы предотвратить новые предвещаемые принуждения? Как, например, придумать сократизм для «медиагражданственности» [media-cité], которую мы больше не можем считать обратимой или нейтрализуемой, своего рода «плохим моментом, который нужно пережить»? Все заставляет нас трезво признать, что восприятие [réception] слов выступает судьей их транслирования [émission] в последней инстанции, что восприятие служит априорным условием транслирования, даже если ученики, студенты и «образованная публика» за их пределами будут мало или вовсе не «восприимчивы». Эта рецепция формирует априори, категорическое право, которое, если мы его уважаем, может породить читателей и создателей философии, словом, настоящую публичную сферу, где распространение разворачивалось бы благодаря самой интериорности сознаний. Подлинно популярная философия, та, которая не подразумевает обесценивание учеников во имя философии, уже готовой и навязанной силой во имя Социальных Отношений, — такая популярная или народная философия создавалась бы без провокаций и без благостных причитаний, без того тайного императива, которому те подчинены в последней инстанции: «не у всех есть право на философию».
3. Идея утопична, скажут. Как же перейти от права к факту? Повторим сначала, что может существовать дурное распространение философии, которое оплачивается растущим сопротивлением дискурсу философа-писателя или преподавателя, и что хорошее распространение должно быть способно заменить дурное. Это означает не максимальное распространение, как можно догадаться, а оптимальное: снова следует отметить, что необходимость подлинного и «хорошо обоснованного» восприятия идеи, что философия должна создаваться всеми и для всех, задает философское распространение и даже философское производство.

*

Именно с оглядкой на эти требования следует оценивать создание журнала Философское Решение. Он обращается с призывом — во всех смыслах этого слова — к философам, писателям и преподавателям. Поэтому для вас, для нас интерес к журналу означает продолжение его создания одновременно на всех этих планах. Подписка на журнал может таким образом подстегнуть к первоначальному делу — письму. Писать как философ, но писать также и, сверх того, как преподаватель, заинтересованный главным вопросом рецепции философских дискурсов. Это серьезное дело, которое не терпит ни анархизма, ни «культурных» компромиссов. Поэтому мы считаем, что философия, которая судит обо всем, сама должна быть подвергнута суждению, причем уж точно не со стороны идеологии; что философское знание требует и заслуживает науки, но вместе с тем без сциентизма. Это верно и для экзаменации его восприятия, которая должна выходить за рамки показных педагогик. Таким образом, журнал будет в любом случае включать две разновидности текстов:

1. «научные» тексты, т.е. тексты, закладывающие основу философского производства в априори рецепции;
2. тексты, направленные на привлечение внимания к реальной педагогике, единственной, которая обеспечивает рецепцию и будущие условия более легкого распространения.

*

Посему не может быть и речи о том, чтобы Философское Решение застыло в роли стража неоакадемизма. Для того чтобы действительно подготовить почву для распространения в возвышенном смысле этого слова, нам требуется мощное action-philosophying. Необходимо воспользоваться шансом, который открывает разрушение знаменитых «неизбежных горизонтов» дискурса и мысли. И для нас воспользоваться этим шансом означает: максимально сократить расстояния, которые в настоящее время разделяют производство и рецепцию. Таков лозунг, если он нужен. Именно поэтому помимо

1. научных текстов
   и
2. текстов просветительской направленности,
   предлагается
3. новая практика философского жанра в виде экспериментальных текстов и фило-фикции.

Речь идет о практике, которая привела бы к собственной теории, выставляя напоказ правила изобретения и делая прозрачным процесс письма в философском жанре. Философия должна выйти из своего габитуса, из своей постсократической инерции и изобрести новые текстуальные практики, которые будут заключаться не только в потреблении уже готовых текстов, но и в ином изобретении и производстве.

От лица коллектива Философского Решения
Франсуа Ларюэль и Серж Вальдиночи

Оглавление

1. ONPhI (Ларюэль, Шмид, Колозова и другие)
2. Неорационализм (Брассье, Вульфендейл, Негарестани)
3. Ангелизм (Корбен, Лардро и Жамбе, Греле)
4. Европанализ (Вальдиночи, когда-нибудь Кпонсу)
5. Varia (Гарсиа, Валь, Рюйер…)

ONPhI (не-философия)

Франсуа Ларюэль

Philosophie I

1977

• Две политики Ницше из Ницше против Хайдеггера

Philosophie II

1979

• Переоценка трансцендентального метода [база + кусок обсуждения]

1980

• По ту сторону власти. Трансцендентальное понятие диаспоры [another one. 2024. Т. 2. № 1. С. 189–212]

1985

• Биография обыденного человека. 140 теорем [teletype]

1987

• Истина согласно Гермесу: теоремы о тайне и сообщении [syg.ma]
• Теоремы о благовещении [syg.ma]
• Октонарий достаточности философии [syg.ma]
• В защиту науки о Философском Решении [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 126–157]

1988

• Два этических начала в технологическом мире [Философская антропология. 2015. Т. 1. № 1. С. 49–61]
• О черной вселенной: в человеческих основаниях цвета [syg.ma]
• Открытое письмо философам (вместе с Сержем Вальдиночи) [syg.ma]

1989

• Малый трактат о душе [syg.ma, пер. Я. Марковой]
• Философия и не-философия. Введение [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 48–91]

1991

• Ересь (интервью с Ж.Д. Вагнором из En tant qu’un) [syg.ma]

Philosophie III

1994

• Концепт «первой технологии» [lmnt]

1995

• Ответ Делёзу. Я, философ, лгу [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 266–307]

1996

• Начала не-философии. Введение [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 94–123]

1998

• Словарь нефилософии [Синий диван. 2013. № 18. С. 7–30].
  Содержание: бытие-в-Едином (бытие-по-Единому); данность-без-дарения; демократия (демократия-Посторонних); Едино-видение (Единое, Единое-в-Едином, Реальное); мысль-мир; нефилософия; (нефилософская) дефиниция; разрыв (эпистемический, нефилософский); Реальное (Единое-в-Едином, Едино-видение); самоположение; сила мысли / сила-мысль (субъект-суть-Посторонний)

2000

• Беседа с Les Cahiers de la Torpille [syg.ma]

Philosophie IV

2002

• Будущий Христос. Террор и теория // готовится [syg.ma]

2003

• Отцеубийство, или Как Святой Жиль с мечом наперевес исправляет не-философию (впоследствии вошло с испр. в Борьбу и утопию…, 2004) [syg.ma]
• Сексуированная идентичность (совместно с А.-Ф. Шмид) [teletype]

2004

• Борьба и утопия в скончании философских веков // готовится [syg.ma]
  Гл. VI. Справа и слева от не-философии
  Гл. VII. Бунтарь в душе: теория будущей борьбы

2005

• Непристойность философии [syg.ma]

2006

• Дисциплина, острие, строгость: их не-философское обращение // готовится [syg.ma]
• Гностические инварианты и их вклад в не-философию // готовится [syg.ma]

Philosophie V

2010

• Представление не-философии [Философия и культура. 2011. № 4 (40). С. 99–105]

2014

• Мессианичность как наука о мессианстве [Вопросы философии. 2017. № 2]

2015

• Вокруг «Христо-фикции» (интервью с Ф. Флористье) [syg.ma]

Анна-Франсуаза Шмид

2003

• Сексуированная идентичность (совместно с Ф. Ларюэлем) [syg.ma]

2013

• Мадонна на лунных кратерах [teletype, Pastiche Project]

2014

• «Нестандартная философия» Ларюэля. Обзор конференции в Серизи [Вопросы философии. 2017. № 2]

2015

• Философское рассуждение посредством гипотезы [Философская антропология. 2015. Т. 1. № 1. С. 169–187; фр.]

2020

• Видение философа [syg.ma]
• Конец философских времен: как изменить философию, чтобы она могла участвовать в решении проблем реального мира? Философия и проблемы реального мира [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 28–43]

Катерина Колозова

2004

• Исследование не-дихотомической возможности мышления о единстве не-унитарного субъекта [syg.ma]

2006

• Ультиматум, окончательный диалог [syg.ma]

2015

• Концепты, сдающиеся материальности и реальному [Художественный журнал. 2018. № 5; перевод оставляет желать лучшего]

Тони Браше

1989

• Диалектика и психоанализ [syg.ma]

1998

• Психоанализ: другая диалектика? [syg.ma]

Джереми Росс Смит

2022

• «Свобода есть отправная точка, а не горизонт»: рецензия на «Теорию одиночного мореплавателя» [Ad Marginem. 13.08.2025]

2025

• Будет ли вечно не хватать народа, который всё никак не придет? [teletype]

Прочие

2014

Алекс Галлоуэй

• Аутизм разума [Омский научный вестник. Серия «Общество. История. Современность». 2024. Т. 9. № 2. С. 132–140]

Юджин Такер

• Заметки об аксиоматике пустыни [Insolarance]

2018

Винсент Ле

• Истоки не-философии Ларюэля в понимании метафизики у Равессона [Insolarance]

Неорационализм

Рэй Брассье

2003

• Аксиоматическая ересь: не-философия Франсуа Ларюэля [Insolarance]
• Недостаточность не-философии [syg.ma]

2005

• Ликвидировать человека раз и навсегда [syg.ma]
• Материалистическая эпистемология математики Бадью [Омский научный вестник. Серия «Общество. История. Современность». 2026. Т. 11. № 2. С. 95–106]

2006

• Презентация как анти-феномен в «Бытии и событии» Алена Бадью [Хора. 2008. № 1. С. 63–80; очень плохой перевод, никому не советую]

2007

• Танатоз Просвещения [Логос. 2019. Т. 29. № 4. 83–106] (вариация гл. 2 Ничто раскованного)
• Загадка реализма [Spacemorgue]

2011

• Понятия и объекты [Логос. 2017. Т. 27. № 3. С. 227–262]
• Взгляд из ниоткуда [Spacemorgue]

2012

• Ларюэль и реальность абстракции [another one. 2023. Т. 1. № 1. С. 160–194]

2013

• Номинализм, натурализм, материализм [Гефтер]
• Блуждающая абстракция [Spacemorgue]

2015

• Выравнивание: против «плоских онтологий» [Insolarance]

2016

• Величайшая тьма, величайший проблеск: ингуманизм Пьера Гийота [Spacemorgue]

2019

• Чуждое тождество: Гегель, Маркс и логика отчуждения [Insolarance]
  Странное тождество [Spacemorgue]

2026

• Обещания абстракции [Spacemorgue, предисловие к Реваншу разума Вульфендейла]

Ангелизм

Анри Корбен

1960

• Земля есть Ангел (фрагменты главы из Духовного тела и небесной земли) [syg.ma]

Ги Лардро

1974

• Наука — полицейская? (интервью с Бернаром-Анри Леви) [syg.ma]

1977

• О книге Эвелины Патлажан «Экономическая и социальная бедность в Византии: IV–VII вв.» [syg.ma]

1978

• О печалящихся (фрагмент из Le Monde. Ontologie de la révolution II) [syg.ma]

1980

• Не уступай в мышлении (Débat, n°4) [syg.ma]

1993

• О счастье (неопубликованная заметка для Libération) [syg.ma]

1999

• Знаем ли мы, что такое диалектика? (фрагмент из L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze) [syg.ma]
• Материализм — это решение (фрагмент из L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze) [syg.ma]

2001

• Да здравствует материализм! (из одноименной книги) [syg.ma]

Кристиан Жамбе

1976

• Что такое политическая концепция мира? (из Апологии Платона) [Insolarance]

1977

• Ангелическая философия [syg.ma]

1991

• О Луи Альтюссере [Insolarance]

1997

• Интервью с Кристианом Жамбе (Le Banquet du livre à Lagrasse) [teletype]

2000

• Суверенист по имени Мао: интервью с Кристианом Жамбе [syg.ma]

Жиль Греле

Теоризм I

1999

• Проспект восстания, которое не будет подобием

2000

• Вот те теория!
• Строго гностическая теорема

2001

• Проспект Всякий антиплатоник — сволочь

2002

• Тракт(ат) 2. Грандиозная теория кретинов
• Тракт(ат) 5. Единое, Искусство: восстание-Годар
• Тракт(ат) 7. Материализм против вампиризма
• Тракт(ат) 9. Теорема слабости(-)мысли
• Тракт(ат) 11. Нантерская защита (с ответом Ларюэля)

2003

• Тракт(ат) 13. Борьба на два фронта

2004

• Тракт(ат) 15. Теория-восстание и практика-мир

2005

• Тракт(ат) 16 без-(кровных-)философии
• Тракт(ат) 17. Пусть наши знамёна развеваются на ветру!

2006

• Тракт(ат) 18. Регулировка
• Тракт(ат) 19. Одно делится на Два
• Тракт(ат) 20. Теория сейчас
• Тракт(ат) 21. Христо-восстание, покушение

2007

• Тракт(ат) 22. Рабочая заметка в защиту кинематографа

Теоризм II

• Тракт(ат) 23. Теория в наступлении («нулевой текст»)
• ⟨Институция⟩ (с Гюгом Шопленом)

2009

• Цитаты для председателя Саркози
  Некоторые развороты

2015

• Флаеры для фило-мастерской в тюрьме Плоамёр

2018

• Пролегомены к Бретани. Антиполитика одиночного мореплавателя (1-я версия 1-й части ТОМ)

2024

• Ничто не есть ничто (приложение в виде глоссария к Теории одиночного мореплавателя)
• Mer veilleuse (колонка в La Meraviglia Del Possibile)

Прочие

1977

Ален Бадью

• Ангел пролетел [Spacemorgue]

1989

Джорджо Агамбен

• Рецензия на книгу Ги Лардро Философские фикции и научная фантастика [Spacemorgue]

2003

Ален Бадью

• Диалектики фабулы [Spacemorgue]

2011–2012

• Бенджамин Нойс и Жан-Жак Лесеркль о Прерывистости Эндрю Гибсона [teletype]

2013

Энтони Пол Смит

• Спекулятивный ангел (сплит с «Лапидарными демонами» Бена Вударда) [Spacemorgue]

2022

Стивен Шавиро

• Краткое изложение аргументации книги Ги Лардро Философские фикции и научная фантастика [Spacemorgue]

Робин Маккей / Майя Б. Кроник

• Путями моря: подступая к Теории одиночного мореплавателя Жиля Греле [Ad Marginem]

Европанализ

Серж Вальдиночи

1988

• Открытое письмо философам (вместе с Франсуа Ларюэлем) [teletype]

1995

• О Раймоне Рюйере и Жиле Делёзе (фрагменты из Vers une méthode d'europanalyse) [teletype]

1997

• Первая наука (фрагменты) [teletype]

Varia

Тристан Гарсиа

2010

• Болезнь как проявление метафизики (беседа с Марусей Климовой)

2011

• Введение к Форме и объекту (пер. Никиты Архипова @jesuistropchaud)

2013

• Пересекая пути мышления: О системе Грэма Хармана и моей (пер. с англ. Pastiche Project)*

2015

• В защиту репрезентации (ХЖ, пер. с англ. Максима Шера)

2016

• Фотографическое реальное (ХЖ, пер. с фр. Софьи Лосевой)
• Доктор Стрэндж. Герой разума (пер. Павла Борисова, не доведен до конца и, по-видимому, сделан с англ. версии Майи Б. Кроник)
• Бытие настолько слабое, насколько это возможно (Никита)

2017

• Круг техники (пер. с фр. Евгения Кучинова)

2018

• Метаболизация критики (Никита)
• Картография современных реализмов (Никита)

2019

• Не жест и не произведение: выставка как предрасположение к явлению (ХЖ, пер. с англ. Максима Шера)

2021

• Об онтологической эмансипации (пер. с фр. Олеся Манюка)

См. также реплику Грэма Хармана «Тристан Гарсиа и вещь-в-себе» (2013, пер. Pastiche Project).

Жан Валь

1920

• Густав Фехнер, парагон эмпиризма (фрагмент из Les philosophies pluralistes d’Angleterre) [teletype]

1937

• Об идее трансценденции [syg.ma]
• Субъективность и трансценденция [syg.ma]

Раймон Рюйер

1950

• Маркс и Батлер, или Технологизм и финализм [Spacemorgue]

1958

• Пределы человеческого прогресса (1 + 2) [telegraph];
  см. также реплики де Сантильяна и Симондона

1969

• Реферат книги Рюйера Похвала обществу потребления [telegram]

1984

• Линия разлома кибернетики в 1979 году // готовится

Тракт(ат) 9. Теорема слабости(-)мысли

[1] Положим аксиому Реального: Человек — это Единое как радикальный Имманент, Душа (ничто-иное-кроме-Души), чья Материя (ни формальная, ни субстанциальная, ни какая-либо иная…) есть Ночь без-противоположности, Ночь, для которой Мир не есть День, Ночь настолько человеческая, что не опускается (и тем более не опускается ни на какой Мир).

[2] Положим аксиому Учрежденного: Субъект имманентен (к) Реальному, которое он подтверждает и отстаивает собственной-персоной как в мысли-мире, так и в том, что в нем восстает согласно Реальному; это инстанция чистого трансцендентального, не смешанного с мыслью или инаковостью (в отличие от не-философского трансцендентального), чье учреждение есть «нисхождение» [descente] без-тяжести (от) Реального в реальность и для нее.

[3] Положим аксиому Спасителя: Ангел приходит к теории-субъекту или в-Человеке как то, что спасает его от практики и с(п)екулярной коррупции (светскости), чьим агентом она служит; это инстанция, по благодати которой восстание (от) Субъекта предохраняется от подобия, по благодати которой, следовательно, существует восстание, которое не является подобием.

[4] Общее определение: божественным или мирским (это всё одно) является то, что подпадает под наименование практики (будь то физической, метафизической, феноменологической, контрфеноменологической, не-феноменологической… список, разумеется, абсолютно открыт).
[4.1] Из этого определения и из аксиомы Реального следует теорема о религии, обобщенной в-Человеке (уже сформулированная в «Бревиарии не-религии», § 2): я — единственный человек, все остальное божественно.
[4.2] Из этого же определения и из аксиомы Учрежденного вытекает необходимость обозначить унилатеральную дизъюнкцию между гнозисом и религией: пусть строго гностический субъект учреждается согласно Реальному-Человеку (радикальному Имманенту) и по не-религиозной оказии Ангела (откуда только ТНТ рассекает [tranche] религиозную трансценденцию), т.е. между гнозисом и религией нет никаких прямых отношений.
[4.3] Все из того же определения и из аксиомы Спасителя вытекает прояснение практики как матрицы подобия (и строго гностическое вложение [investissement] теории как оружия ее реального уничтожения и метода террора / ужаса [terreur], наводимого на практиков¹).

[5] Теорема слабости(-)мысли: строгое мышление — то, которое не смешивается ни с Реальным (Единым-Человеком), ни с трансцендентальным (субъектом-теорией, учрежденным в-Человеке в рамках божественного), но рассекает божественное, навязывая ему в силу своей трансценденции не-тетической (ТНТ) разделение между тем, что относится к Ангелу, и тем, что относится к Господину.

[6] Королларий спасителя-спасенного: Ангел спасает (отделяет) Ангела от Господина тем же жестом, которым сам (хотя и без-обоюдности) спасается Бунтарем, чью диалитическую мысль он разворачивает (метод восстания, которое не является подобием). Именно в той мере, в какой Субъект ставит (себя) на сторону Ангела, чтобы односторонне направлять его острие, Ангел не возвращается к Господину (а его острие — к мясной лавке).

[7] Королларий Капитана Флама²: теорист не от Мира, но он пересек его, он не от Мира, но из глубины Ночи; это пересечение трансценденции (а не имманенции, что само собой разумеется), — одновременно его диализ, органон теории-восстания, которая под константой радикального Имманента пересекает и поглощает мысль-мир, откуда она не происходит и чем она не определяется иначе, как окказионально (случаем диализа, к которому, собственно, она прибегает).

Жиль Греле
2002–2003

Тракт(ат) 15. Теория-восстание и практика-мир

[1] В наши дни «восстание» — это господствующее слово, характеризующее воинствующую дурость и расчетливую лицемерную гонку за властью во всех направлениях.

[2] Упорно стремясь порвать с проституцией, которая диктует ее светское употребление и почти промышленное распространение приспосабливающихся к ней подобий, я уже около десяти лет занимался разрешением — поначалу ограниченным, или культурным, а затем общим, или теористическим — строго поставленной проблемы восстания.

[3] Оно предполагает доктрину, чей минимум сводится к трем трансцендентальным пропозициям.
[3.1] Аксиома: Перед лицом господства, которое культурно создается махинациями практики-мира под эгидой принципа самодостаточной (с)пекулярности (CC), восстание является легитимным.
[3.2] Теорема: Подобием не является то восстание, которое различает (0) согласно реальному (т.е. на опоре маненции [manence, будущей мананции. — Прим. пер.], остатка или радикала, которым является человек-реальное) (1) бунтаря (трансцендентальное), (2) восстание (априорное или не-тетическое), по оказии которого учреждается бунтарь, и (3) реальность (эмпирическую или практико-мирскую, причем практичность и светскость образуют с(п)екулярную систему), по оказии которой имеет место восстание.
[3.3] Королларий: Подобием является каждое восстание, острие которого не приходит [vient] унилатерально от теории-метода, а с(п)екулярно вновь приходит [revient] к культуре, давая место практике и связанным с ней светскостям.

[4] Именно от радикального нигилизма практики (варварской или цивилизованной, языческой или библейской, мистической или прагматичной) и дается противоядие: то, которое в последней инстанции охватывает гностико-материалистическое высказывание «серо древо жизни и вечно зелена теория»³.

[5] Теория-восстание, будучи антифилософской организацией демонтажа мирского самодовольства, предотвращает как практику контрфилософского сокрушения и переоснования светскости, так и практику ее не-философской стерилизации и ресайклинга.

[6] Теория-восстание разворачивается скорее как (христо-повстанческая) слабость(-)мысли, чем как (архихристологическая) автоаффекция или (не-христианская) сила(-)мысли⁴, рискующие своими махинациями сотворить новую разновидность господства.

[7] Теория-восстание сводится к единственной заповеди: заповеди ненависти к практике.

Жиль Греле
2004

Примечания

¹ Я понимаю здесь «практики» и «практиков» во всех значениях этого слова, т.е. в даже в том смысле, в каком местный моряк, знающий свой участок побережья как свои пять пальцев, зовется «знатоком» [pratique] этого места… В остальном, как и всегда, нужно читать [Леона] Блуа: см., в частности, главку « Être pratique » из Толкования общих мест. [Ср. также «ужас, наводимый на практиков» с директивой «терроризировать кретинов» из тракт(ат)а 2. — Прим. пер.]

² [Капитан Флам (в франкофонных странах), он же Капитан Фьючер/Будущее — герой бульварной НФ-литературы 1940-х гг., ученый и авантюрист-космонавт. Большая часть историй о нем принадлежит перу Эдмонда Гамильтона. В 1978–1979 гг. выходило посвященное ему аниме Kyaputen Fyūchā, которое также транслировалось во Франции под названием Capitaine Flam. Возможно, что Греле (р. 1971) ознакомился с ним именно тогда, в годы своего детства. Греле также упоминает «формулу» Капитана Флама, ставшую здесь королларием, в тракт(ат)е 5 в пункте 1.2. — Прим. пер.]

³ […противоядие… — Аллюзия на «Апофатическую теологию как противоядие от нигилизма» Анри Корбена и реакцию на ее проблематику в «Бревиарии не-религии. О теоризме, строгом гнозисе как противоядии от нигилизма» самого Греле (готовятся переводы на английский, совместно с Джереми Смитом, и русский); см. также его «Проспект восстания, которое не будет подобием».

«Серо древо жизни и вечно зелена теория». — Имеется в виду отрывок из Самопознания Николая Бердяева:

«Сера всякая теория и вечно зелено древо жизни». Мне иногда парадоксально хотелось сказать обратное. «Серо древо жизни и вечно зелена теория»… То, что называют «жизнью», часто есть лишь обыденность, состоящая из забот. Теория же есть творческое познание, возвышающееся над обыденностью… Творчество вызывает образ иного, чем эта «жизнь». Слово «жизнь» я употребляю в кавычках. В мире творчества все интереснее, значительнее, оригинальнее, глубже, чем в действительной жизни, чем в [И]стории или в мысли рефлексий и отражений.
<…> Чтобы жить достойно и не быть приниженным и раздавленным мир[ской] необходимостью, социальной обыденностью, необходимо в творческом подъеме выйти из имманентного круга «действительности» [réalité]… Творческий акт для меня всегда был трансцендированием, выходом за границу имманентной действительности, прорывом свободы через необходимость. В известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к «миру», невозможность остаться в границах этого «мира». Поэтому в творчестве есть эсхатологический момент. Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира.

Греле также приводил его в Цитатах для председателя Саркози: Citations pour le président Sarkozy / dir. G. Grelet, ill. J. P. Agirregoikoa. Montreuil: Éditions Matiere, 2009. P. 132. Я привожу русский оригинал, немного исправленный в соответствии с французским переводом, на который опирался Греле. — Прим. пер.]

⁴ [Архихристология (= контрфилософия) и не-христианство (= не-философия) — аллюзии соответственно на Мишеля Анри и Франсуа Ларюэля. Более подробные баталии с ними происходят в тракт(ат)ах 10 «Антифеноменология» и 14 «Сын человеческий, брат народа: берегись теориста», русский перевод которых будет опубликован в этом году соответственно в журнале Логос (но это не точно) и сборнике Проспект восстания от изд-ва Гиле Пресс (наверняка). О четверице философии, не-философии, контрфилософии и антифилософии в рамках «теоризма I» (раннего периода творчества Греле) можно вкратце почитать тут. — Прим. пер.]

Внешний трибунал истории, который со времен Ламберта застал целую череду феноменологий, был заменен внутренним трибуналом: феноменологические методы вытекают из первого метода [méthode première]. Сохраняя эту идею внутреннего трибунала, представляется целесообразным расширить феноменологическое мышление, отталкиваясь от философем, которые не сразу представляются нам феноменологическими. Очевидно, что речь не пойдет об эмпирическом исследовании всех возможных путей выявления потенциальных связей. Серьезным и минимальным указанием служит отказ от понятий субъекта и объекта, свидетельствующий о возможности обоснованного полагания метода.

Во-вторых, мы хотели бы определить верхнюю и нижнюю границы, которые позволили бы в первом приближении очертить область первой феноменологии. Затем мы рассмотрим граничные переходы, определяющие взаимоотношения феноменологий — по крайней мере современных. Это станет способом сформировать аналитическое понятие, которое не будет поддаваться магии граничных переходов.

а) Масштаб декомпартментализации: переразграничение

Вернемся ненадолго к самому смыслу декомпартментализации [décloisonnement]. Прежде всего напомним об одном из насущнейших требований: отказ от определенных исторических ригидностей феноменологии должен привести к отвержению знаменитого априорного синтеза, который уже Кант подверг резкой критике в отношении метафизики, но который Гегель полностью восстановил под видом диалектического метода. С этого момента метод первой феноменологии отказывается от метафизического Λόγος во имя европанализа. Стало быть, его основной язык строго аналитичен, даже если язык изложения — наш, как говорят лингвисты, язык-источник — сохраняет неизбежно синтетический вид.

С другой стороны, то обстоятельство, что метод развивается внутренне [en interne], означает, что концептуальные содержания, так же как и внутренний целевой язык, — аналитические или антилогологические. Их можно тогда назвать реальными концептуальными содержаниями при условии, что реальное есть внутреннее, то есть: ни экстериорное, ни интериорное.

Аналитический отказ от понятия субстрата сознания — и от субъекта в целом — безусловно, представляет собой отражение [reflet] отказа от априорного синтеза, поскольку трансцендентальная апперцепция связана с этой деятельностью. Речь идет не о произвольном исключении субъекта и сознания, а о признании первобытного и автономного факта: погружение в имманенцию осуществляется из имманенции. Вспомним, напротив, что всякое сознание есть «сознание чего-то» (Гуссерль) или сознание для действия в мире (Бергсон).

Какова же тогда связь внутреннего с психоаналитическим бессознательным? В своем Очерке о Фрейде, как мы помним, Рикёр сравнил феноменологическое бессознательное — эту линию схода/оттекания [ligne de fuite] и ослабления на горизонте сознания — и фрейдистское бессознательное. Для Рикёра между ними существует непреодолимое различие, по крайней мере исходя из гуссерлевской феноменологии: психоаналитическое бессознательное относится к энергетической экономике, несводимой к герменевтическим прорывам, отправляющимся из феноменологического сознания. А как обстоят дела с европаналитическим бессознательным? Уже известно, что оно отличается от бессознательного по Гуссерлю. Однако речь идет о бессознательном мысли. Но эта мысль не прижата к пространству и времени и отличается от Λόγος исторической философии (см. Введение). Мы были вынуждены сказать, что это живое, освобожденное мышление, хотя мы еще не владеем его структурой. Более того, в том, что касается порядка, европаналитическое имеет общую черту с психоаналитическим: существование динамики бессознательного. Разумеется, ее природа отличается: сексуальная энергия заменяется тягой самих вещей. Рассмотрим это: появление мысли в интуиции, что не является традиционной интуитивной мыслью, подчиняется внутренней силе, которую Гуссерль — в духе Гераклита — именует Strom (река, поток). Однако этот Strom у самого Гуссерля является антепредикативным, или находится в состоянии «свободной энергии». Он существует до Эго [Je]. Таким образом, тяга самих вещей служит инфраструктурой для философской идеологии познания самих вещей. Последнее познание скрывает мощное зарождение мысли в интуиции. Методологическое исследование этого аналитического прорыва в интуиции¹ подготавливает вход в феноменологический метод, который и есть само реальное.

б) Верхняя и нижняя границы декомпартментализации в направлении первой феноменологии:

После того, как будет задан общий масштаб декомпартментализации, мы должны разыскать две границы — сильную и слабую — феноменологий, чтобы институировать первую феноменологию по ту сторону неконцептуализированного граничного перехода феноменологий друг внутри друга.

Рюйер и идея иного мышления

1

Со времен Гегеля метафизика находится в поиске себя, во многом в противовес Гегелю. Сам Маркс и его исторический материализм далеко не исключительно научны, несмотря на разъяснения Альтюссера. Кроме того, деконструктивизм в широком смысле отходит от философской традиции и отдает приоритет психологии, социологии… в последнее время даже семиотике. В объективном схождении с вышеупомянутым явлением работа современных философов, деконструкторов, была ярко предвосхищена еще Гегелем: различие должно быть воздвигнуто против тотальности.

Гуссерль сопротивлялся этому движению, как и Ницше. Лозунг заключается в сохранении имманенции против любого вида трансценденции, пусть даже, как у Гегеля, уравновешенной имманенцией мысли о себе... имманенции, которая тем не менее остается тетической и овнешняющей. Вместо того чтобы выделять исключительно абсолютные различия, они скорее ищут способ, которым организуется дифференциация корневой мысли. Или, иначе говоря: они действуют, позволяя идеям инволюционировать к низкой или базовой мысли, будь то Lebenswelt или Земля (Ницше). Базовое, имманентное мышление — это «мысль-жизнь», как таковая трудно теоретизируемая, к чьей непосредственности они стремятся, минуя опосредования Другим или Иным, которые практикуются дифференциалистами — при этом, конечно, ссылаясь на некоего Ницше и даже на некоторого Гуссерля. Эти уточнения помогают заметить, что Гуссерль и Ницше продвигаются изнутри некоторой интуиции — интуиции корневой мысли. Мы уже имеем дело с первой феноменологией.

2

Эти замечания призваны подготовить к идее, что первая феноменология необязательно укоренена в одной из существующих разновидностей феноменологии. Здесь преобладает методологическое требование. Это утверждение в высшей степени применимо к Раймону Рюйеру, черпающему вдохновение из биологии и релятивистской физики. И мысль Рюйера, как мы увидим, не чужда первой феноменологии.

Например, в работе Сознание и тело (1937) автор, отстраняясь от идей исторической философии, стремится выделить и обособить минимальный человеческий феномен. Текст из Неофинализма (1952) поможет четко сформулировать этот вопрос, прежде чем мы к нему перейдем:

Здесь границы нашего мира, иллюстрирующие законы «шаг-за-шаговости», необходимо преодолеть, чтобы совершить вхождение в не-пространственно-временное. Подобное «вхождение в» обозначает проникновение в иной порядок, уже не дискурсивный и не пере-опространствленный с границами шаг-за-шаговости, а интуитивный. Рюйер, впрочем, больше ничего не говорит об этом интуитивном вторжении; это мы указываем на этот феноменологический подход в первом смысле этого термина.

Однако Рюйер продолжает кружить возле этого вопроса, конкретизируя эту невидимую и нередуцируемую область, из чьего нутра [par l’interne] внешне очерчиваются пространственно-временные области. И мы находим «абсолютную область» в Сознании и теле. Поговорим об этом. Автор проводит здесь мысленный эксперимент: он упоминает реальную книгу, увиденную его глазами, образ которой, более того, присутствует в его уме. Возникает проблема: как чувственный образ сохраняет свою тождественность, коль скоро «у ума нет глаз»? (Ruyer R. La conscience et le corps. P.: Félix Alcan, 1937. P. 99).

Так, Рюйер осуществляет девизуализацию, которая позволяет ему получить доступ к феномену человека, который он, кстати, называет «первичной» субъективностью. Феномен человека «располагается» а-пространственно «в текстуре ощущения» (Ibid.). Внутреннее [l’interne] человека требует, чтобы мы для доступа к нему напрямую вступили в интуицию как ощущение. Вот почему необходимо войти в интуицию во второй раз. И, конечно, эта интуиция не зависит от Νοῦς, органа созерцания, как у Платона, или от категориального созерцания, как у Гуссерля. Ибо речь идет о том, чтобы немедленно войти в это созерцание человека, минуя «созерцание чего-то» [« intuition de »].

3

Следует отметить последний момент, который продемонстрирует нам, что труд Рюйера представляет собой верхнюю границу самой первой феноменологии. Чтобы охарактеризовать абсолютное внутреннее, которое таится «в текстуре ощущения», Рюйер говорит об «абсолютной поверхности» или о «форме в самообзоре» [forme en auto-survol], что «видит саму себя». Однако эти наименования не противоречат духу девизуализации, о котором говорилось выше. Кстати, о формах, которые «видят себя», Рюйер добавляет следующее:

Ясность Рюйера хорошо известна. Он прекрасно понимает, что в итоге визуализирующий порядок — всего лишь уступка нашим привычным схемам репрезентации. Тем самым он подспудно указывает на то, насколько необходима феноменология языка, доведенная до достаточного предела, чтобы устранить визуализирующий язык и перейти от языка репрезентационного к невидимому стану [stature] языка. Со своей стороны Рюйер не стремится в конечном счете охарактеризовать невидимость языка. Он прочувствовал эту проблематику в отрицательном, а не в положительном ключе. Его цель — сохранить контакт, коммуникацию с читателем. При всем уважении к этому требованию нам все же придется показать то, что на плане языка закрепляет в реальном действенную возможность коммуникации.

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):
идея нижней границы

1

В цитируемом труде Делёз возвращается к Рюйеру и принимает ту же идею абсолютного обзора (Deleuze G., Guattari F. Qu'est-ce que la philosophie ? P.: Minuit, 1991. P. 26ff; рус. пер.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 27 и далее), обзора без дистанции к тому, что обозревается:

Более того, как и Рюйер, Делёз сталкивается с имманенцией. Он создает концепт «плана имманенции»; «планомена», где размещаются концепты:

«Все-Единое» [Un-tout, ‘Всецелость’ в рус. пер. Делёза и Гваттари], еще «не-философское» или «префилософское» (P. 43 / С. 49–50) — вот что философия «полагает» (Ibid. / Там же) «подобно волнуемой пустыне, которую заселяют концепты» (Ibid. / С. 50). Таким образом, философия полагает [pose], предполагает [présuppose] и «учреждает» [instaure, более точно: ‘инставрирует’ — т.к. это термин Этьена Сурьо] (P. 44 / С. 50) план имманенции. С этого момента «почва философии» заложена; следовательно, если она и имманентна, то не самой себе. Примечательно, кстати, что эта позициональная дистанция не воспринимается как неизбежная метафора — раз имеется концепт абсолютного обзора — в отличие от Рюйера, который использует посох метафоры для указания на радикальный имманент, или Почву.

2

В какой мере Делёз пытается симулировать подлинную имманенцию? Делёз опирается на скорость мысли, которая, по его мнению, бесконечна. Скорость призвана преодолеть разрыв между философской имманенцией и дополнительным требованием существования префилософского или доконцептуального плана имманенции, этого «внутреннего условия» философии. С другой стороны, сам план имманенции чертится (вытягивается) в противовес изначальному хаосу жизни, причем хаос — множество движений с бесконечной скоростью, «с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма» (P. 111 / С. 135).

В общем, план рассекает хаос и предлагает предварительные «образы мысли», в то время как концепты, кстати, зашитые в «концептуальных персонажей» (друг, чужестранец, идиот, Дионис и т.д.), придают формы планарному образу мысли. Отметим прежде всего, что все это происходит с бесконечной скоростью и что абсолютная поверхность плана призвана опередить — с консистентной скоростью — рассеивающую или диссипативную скорость хаоса. То есть бесконечная скорость формирования концептов — преобразованных потому в события — инвестирует концептуальные образы, эти конечные бесконечности, но при этом предполагая бесконечную скорость в плане имманенции. Тесное взаимодействие этих двух переплетенных скоростей в итоге должно создавать смысл точно так же, как если бы не было скорости конструирования, а было лишь простое метафизическое полагание смысла. Бесконечная скорость позволяет симулировать мгновенные состояния вещей.

Для сравнения можно вспомнить положение Гуссерля: физическое движение Земли и движение людей на ней при соотнесении с архиимманенцией уступают место основополагающему и неподвижному трансцендентальному. Так, скорость преодолевается в высшей неподвижности. Отметим, что параллель с Делёзом лишь кажущаяся: на самом деле у Гуссерля физическая скорость — в космосе — в конечном счете релятивизируется трансцендентальным («протодоксическим»), тогда как у Делёза трансцендентальное мысли, напротив, выводится из бесконечной скорости и ее модусов композиции. Делёз практикует суперфизикализм и добавляет к эмпирическому контексту Юма скорость как принцип мысли.

В данном случае мы имеем дело с переходом через предел скорости в сторону мысли, где quantum вторгается в qualium мысли. В этом отношении Делёз предлагает нам идею нижней, или слабой, границы первой феноменологии. Действительно, мысль-антихаос является композитом и объединяет — но ложно — трансцендентальное внутреннее на основе его контакта с partes extra partes, пусть даже последнее и пролетает-обозревается с бесконечной скоростью. Надо сказать, что Делёз, последователь и толкователь в этом отношении весьма спорный, искажает концепт «абсолютной области» Рюйера.

3

В аналогичном смысле следует вернуться к четкой установке Рюйера в отношении метафор (см. метафору «самообзора»): они лежат в основе его дискурса, но он считает их необходимым злом. Делёз, со своей стороны, утверждает, что «концепт недискурсивен» (P. 27 / С. 29). Не понимая этого, логика, а также философский логицизм создают «детское представление о философии» (Ibid. / Там же [в рус. пер. — ‘нелепое’, а не ‘детское’]). Они забывают о том, что «философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности» (P. 28 / С. 30). Конечно, если концепты служат «центрами вибрации» (Ibid. / Там же) и «философия говорит фразами» (P. 24 / С. 31), а не пропозициями, как науки, то мы недалеки от необходимости признать, что возникают неизбежные метафоры². Следует ли Делёз за Рюйером?

Однако же нет. Делёз не принимает этой меры предосторожности. У него, действительно, скорость предполагает попытку концептуализации мысли как становления:

Очевидно, концептуализация становления относится к «концепту-событию», а не к «концепту-идее». Именно поэтому философское творчество выступает самим событием сопротивления, этой «серединой» или средой [milieu] становления. Тот факт, что концепт является событием (мы даже скажем: событийным эндоцептом [endocept événementiel]), сам по себе не представляет неразрешимой проблемы для того, кто отказывается как от идеализма, так и от философского реализма. Но мы окончательно рассмотрим этот вопрос в должное время.

Сложность заключается в другом: Делёз предполагает «идею» мысли как становления. Это, безусловно, сближает его с Гегелем, но в то же время отдаляет, поскольку Делёз не дает никаких детерминаций — какими бы они ни были — становления. Так, мысль-становление является одновременно — и к сожалению — становлением-мышлением и становлением по ту сторону мышления. Продолжение мысли является одновременно ее началом, а ее границы постоянно превосходятся, поскольку никакое право не вмешивается. Негация — это позиция, а другое — это то же самое, без критерия выбора. По правде говоря, пороги размыты. Вот это и есть «свободное» мышление в том смысле, в каком Фрейд говорил о несвязанной, свободной энергии в первичном процессе. Делёз предлагает мысль, опирающуюся на рассеяние мысли как метод.

Не существует теории сексуированной идентичности, имеются лишь отдельные фрагменты, предоставленные философией и психоанализом. Для начала мы проанализируем классический философский дискурс (тот, который не берет в качестве предмета собственные жесты) по вопросу о гендере.

Два пола, но только один из них определяет судьбу и индивидуальность человека. Эта шаткая арифметика не только опирается на набор аргументов здравого смысла, взятых из ящика или сокровищницы общепринятых представлений и политических отношений, но и служит негативным условием для установления собственных философских ценностей. Ее прочность обусловлена этой двойной ролью. Женщина в философии — не только та, чьи эмпирические определения в мире (дом, очаг, любовь, чувствительность, послушание, гарантирующее семейный покой, и т.д.) выступают негативным, но необходимым условием отсутствия определения мужчины; его отсутствия, которое позволяет ему быть для мира и жить в себе судьбой мира. Это представление разделяется и религиями, но философская традиция предлагает нечто большее о женщине: набор сложных и косвенных аргументов, серых, как говорят о «серой литературе», предназначенных для употребления, совершенно отличного от теоретического блеска системы, и о которых можно сказать, что они служат в философском построении не только для умаления женщины. Важно прояснить это отличие. Наш тезис — который пока касается только философской парадигмы, подрывая ее изнутри, — заключается в том, что философия «Женщины» [la-femme], возможно, не касается сексуированной идентичности, и что, с другой стороны, но совершенно связанным образом, структура философской системы, игра противоположностей, является совершенно «сексуированной», хотя и подавленной в качестве сексуированной.

Тезис очень быстро показывает, как мы уже неоднократно видели, что феминистская борьба за освобождение является слишком узкой, вероятно, потому, что отчуждение является гораздо более общим состоянием, чем положение женщин [или женская позиция], но также и потому, что борьба ведется не за то, за что она якобы ведется. Чего же в самом деле желает философия? Установить игру противоположностей (в том смысле, в котором это было продемонстрировано в XX веке, в частности Жаком Деррида) и более или менее стабильную иерархию, которая не «переворачивается». Для этого нужен эмпирический шов [suture], более «грубо» говоря, «гвоздь, вбитый в стену» (так Лютер [в комментарии к книге Бытия] говорил о женщине), чтобы все держалось вместе. Возьмем образ Нейрата: философия, поскольку она стремится к индивидуации, подобна кораблю, который строят во время плавания, ища точку устойчивости на самом корабле, которая позволит ему не переворачиваться. Эта функция, эта точка шва или своего рода невидимый «очаг» или «фокус» [foyer], как у эллипса, в философии называется «Женщина». Однако ничто не указывает на то, что эти функции женские [féminines]. Соединение предрассудков здравого смысла с высокой техничностью систем, одна из которых поддерживает другую, укрепляет эту веру. Поэтому не попытки перевернуть системы улучшат положение женщин.

Давайте лучше признаем, что «Женщина» не может быть прямым указанием для понимания сексуированной идентичности, а лишь косвенным материалом. «Женщина» часто вне-субъекта [hors-sujet] в том, что касается женщины, и она поместила женщину вне субъекта, индивидуации, человеческой судьбы. Женщина — попросту набор условий для применения философских и политических ценностей в эмпирическом мире. Это главное, что нужно запомнить из данной традиции, несмотря на ее богатство. Она косвенно служит тому, чтобы противоложение крайностей не выглядело как сексуированное, поскольку оно касается человека, а «сексуированный» характер человека проявляется только в второстепенных функциях, которые касаются удачи и беспорядка (а не добродетели), украшения (а не истины). Таким образом, риторика была исключена из философии, хотя и принадлежала к ней, и тем не менее была предпочтительнее стиля, который ставит под угрозу единство системы. Один из философов, который лучше всего раскрыл отношения между философией и риторикой, — Ницше, — пишет в Веселой науке (I §71):

Есть нечто совершенно удивительное и невероятное в воспитании благородных женщин, возможно даже, что не существует ничего более парадоксального.

Таким образом, можно попытаться использовать все, что отвергается философией, но в то же время принадлежит ей, чтобы косвенно описать положение женщин, но через туманность, которая касается сексуированной идентичности только в виде сгущения, Женщины.

⁂

Следовательно, необходимо универсализировать сексуированное различие таким образом, чтобы то, что говорится о Женщине, наконец, понималось только как особенное. В сексуированной идентичности есть тайна, которую ни одно описание женщины не смогло прояснить. Философия игнорирует мужчину как не поддающегося сведению к ἄνθρωπος, поэтому ей нужен эмпирический негативный образ, который, напротив, мог бы дать ему понятие. Не изучив по-настоящему мужчину как нечто по ту сторону разумного животного, философия лишила женщину индивидуального предназначения, сделав ее низшей, будь то до первородного греха или после него, что усложняет вопрос, поскольку объединяет равенство и неравенство мужчины и женщины. Но равенство само по себе не может существовать в классической традиции, которая не берет в качестве предмета свои жесты. Эта универсализация не может довольствоваться обобщением отдельных черт. Она порождает тайну именно потому, что ни одна из черт, используемых для описания Женщины, не помогает нам понять ее. Ее описание как гения разума, гения поэзии, гения чувствительности, гения любви ничего не скажет нам об этой тайне. И здравый смысл, и наиболее технические и эзотерические аспекты систем и религий предлагают нам набор различий, которые всегда так запутаны, что анализ теряется и попадает в другую игру противоположностей. Эта загадка оправдывала многие злодеяния. Но ее можно понять позитивно, скорее с человеческой, чем с сексуированной точки зрения. Посредством своей парадигмы не-антропологического-Человека не-философия предлагает метод для такой мутации.

Не-смешение сексуированной идентичности и идентичности человеческой имеет целый ряд конкретных последствий, касающихся всего, что мы мыслим через игру противоположностей, из которой мы имплицитно исключили Женщину. Дисциплины, не являющиеся философскими, — науки, техника, искусство — сопровождаются метаязыком философской структуры (философия науки, философия техники, философия искусства…), метаязыком, который притязает на их описание. Например, философия науки организовала составляющие науки, расположив их по противоположностям в «диалектической» игре между теорией и опытом. Результатом стал поиск критериев науки в виде верификации или опровержения. Сейчас мы начинаем понимать ограничения такого подхода. Существуют теория, эксперимент, моделизация, измерение, симуляция и т.д., но важно не ставить их в противовес друг другу в ситуации, которая противопоставляет разум и опыт, конструкцию и реальность и т.д. Также важно, чтобы т.н. гипотетико-дедуктивный метод, лишь один среди многих прочих, не создавал диалектическую связь между этими противоположностями. Современные крупные эксперименты сопротивляются таким интерпретациям, опыт в них сам выступает «атрибутом», который не нужно противопоставлять другому. «Моделизация» также не находит в них своего толкования. Идентификация науки по таким критериям составляет систему с философскими противоположностями, связующим звеном которых является Женщина. Предлагая минимальную идентичность науки, независимую от игры этих противоположностей, посредством поступи [posture], а не овеществленных критериев, взятых из истории, не-философия и не-эпистемология освобождают, например, науку от сексуированной интерпретации и косвенно ставят новый вопрос о взаимоотношениях полов и науки.

Такая работа по преобразованию возможна во всех философских метаязыках, позволяющих философствовать о других дисциплинах. Это деятельность одновременно теоретическая (она показывает объекты этих метадискурсов в ином свете) и практическая (она постепенно, шаг за шагом изменяет эти метадискурсы) и открывает поле для прежних противоположностей, проецируя каждый ингредиент на независимое измерение. Это никоим образом не мешает противоположностям «существовать» и служить предметом исследования.

Проблема отношения полов к гению также может быть подвергнута смещению. В своей обычной «философской» интерпретации она постулирует способность жить в своей собственной судьбе судьбой Мира и, следовательно, играть с противоположностями и свободно дарить их себе. Это способность дарить себе Мир и чувство, что ты существуешь для него, а не в нем. Женщина тратит свою энергию на Мир, поскольку обеспечивает его стабильность. Мир, нарисованный структурами философии, тоже может быть преобразован в том смысле, что нет необходимости дарить его себе в его единстве или целостности. Необходимо обобщение философии, ее преобразование в материал. Тогда гениальность могла бы проявиться в менее тоталитарных и импульсивных, менее мужских формах. Здесь также требуется целая работа по преобразованию философских высказываний, чьим предметом в конечном итоге всегда является что-то из Мира.

Философия предполагает «Все-сексуальность» — философия имплицитно, психоанализ зачастую эксплицитно. Если половое различие =X не сводится к его сверхдетерминациям (политической, экономической, психологической…), то, однако, не достаточно, как в философиях различия, рассматривать его как остаток, как то, что являет себя или может быть показано, хотя его невозможно выразить, как предел дискурса. Уже психоанализ полового различия усложняет [complique] философскую схему. Одним из его следствий, среди прочего, было бы то, что не существует простой обратимости мужчины и женщины как зеркального отражения (как предполагает зеркальность противоположностей), причем проблема заключается в том, чтобы разбить спекулярность пары. Деррида взял эти знания из психоанализа, как ранее он заимствовал знания из лингвистики, дабы подорвать философию. В психоанализе нет отражения между двумя полами, а есть автономия каждого из них («сексуальных отношений не существует»), реальное здесь не является отношением и уж тем более отношением половым. Каждый из полов зависит по меньшей мере от реального. Не мужчина зависит от женщины и не женщина от мужчины, ведь спекулярность вторична. С точки зрения не-философии, это продвижение в подлинном освобождении субъектов от полового различия, но все еще промежуточная стадия.

Предлагаемая здесь универсализация вопроса о половой идентичности не сводит все человеческое к половому различию. Теория половой идентичности может существовать только при разделении человека и субъекта. Человек является просто данностью, тогда как субъект представляет собой одну из комбинаций модальностей, взятых из философии, или атрибутов, организованных иначе, чем в соответствии с антропологическими нормами.

Что является сексуированным? Душа, тело, существование, труд, экономика, солнце, луна, ангелы? Это слишком общий вопрос, который предполагает, что Человек-собственной-персоной есть субъект пола. Можно утверждать, что человек не есть субъект пола, т.к. он не есть субъект в общем смысле, но именно субъект представляет собой возможность сексуации человека.

Человек — это Кто? субъект — это Как? Это уже предполагает, что, если не существует Все-сексуальности, то, напротив, будет проблема употребления сексуальности, использования репрезентаций сексуальности. Субъект из перспективы сексуальности — это употребление сексуальности с точки зрения Человека в том смысле, что только Человек детерминирует это употребление в последней инстанции.

Пан-сексуальность или Все-сексуальность анонимна, это секс-мир (а не царь-секс), который может изолироваться в мономаниакальных сексуальных позициях [positions], и в некотором смысле здесь присутствует отчуждение. Отчуждение принимает следующий вид. Субъект не может избавиться от верования или трансцендентальной видимости, что сексуальность имеет абсолютный характер и детерминирует его существование. Это не очень очевидные и эксплицитные верования, но на теоретическом уровне проблему необходимо поставить именно таким образом, потому что критика отчуждений проходит через экспликацию трансцендентальных видимостей. Следовательно, необходимо положить [poser] трансцендентальную видимость сексуальности, а именно, что она придает единство существованию или захватывает все существование, как можно поверить, например, в порнографии. Это потому, что философия, в особенности классическая, но не только она, не может сначала положить различие между Человеком и субъектом, а внутри субъекта — между мужчиной и женщиной, что она видит мужчину и женщину как зеркальные образы со всей агрессивностью, связанной с этой спекулярностью. Как только философия может взять в качестве предмета собственные жесты, она способна начать идентифицировать эту трансцендентальную видимость. Она присутствует везде, где полагается единство, а значит, и смешение, там, где должно быть радикальное разграничение, например, у Канта между вещью в себе и явлением, а в обобщенном кантианстве — между субъектом и Человеком. Там, где человек не отделяется от субъекта, их не-разграничение отражается в отношениях между мужчиной и женщиной в догматических формах, а в философии — в любом случае, в формах старшинства [autorité] и агрессивности.

Отсюда и возникла идея уни-сексуальности. Уни-сексуальный субъект не означает, что существует только один пол, объединяющий оба (это трансцендентальная видимость, при которой мы колеблемся от одной противоположности к другой). Напротив, это означает, что каждый (один) субъект [(un)sujet] индивидуируется статусом человека, употребляющего сексуальность, половые нормы и преобразующего их каждый раз в своем модусе, но всегда по-человечески. Не существует Все-сексуальности, в которой можно было бы разложить субъектов на сингулярности или «n полов», как у Делёза [и Гваттари в Анти-Эдипе]. Существуют субъекты, детерминированные в качестве людей и специфицированные по сексуальности, и, следовательно, употребляяющие половое различие каждый раз в соответствии с собственной практикой или комбинацией, но каждый раз в последней инстанции человеческой.

Эта парадигма универсального индивида, противоположная все-сексуальности, означает, что каждый человек своей не-сексуальной идентичностью преобразует ансамбль [ensemble — вероятно, намек на определение «родовой сущности человека» по Марксу] отношений, которые формируют и определяют половое различие. Она противостоит, в частности, платонической все-Эротичности, которая, кстати, служит эквивалентом философии (это та же самая схема). Половое различие, чреватое все-сексуальностью, становится тем, что необходимо преобразовать. Оно является своего рода «материалом» для прагматики. В половом различии есть всё: противопоставление, но также и преемственность. Преобразуя его в материал, эти характеристики обобщаются во всех смыслах и позволяют косвенно охарактеризовать каждую сексуированную идентичность. Не-философия оказывает воздействия на философию, но при условии, что последняя обобщается и преобразуется в материал. Так же как не-философия обобщает философию и преобразует ее высказывания, разграничение человека и субъекта позволяет преобразовать философские и психоаналитические высказывания о все-сексуальности. Таким образом, можно преобразовать старшинство и агрессивность в отношениях между полами.

Суть не-антропологической парадигмы заключается в диссоциации философского смешения понятий Человека и субъекта, Человека и субъективности. Человек признается как не подверженный акциденциям, не подверженный влиянию Мира, истории, культуры — в т.ч. и полового различия, — как и субъект. Итак, Человек как уни-версальное для мужчины и женщины. Его следует определять как стабильную, стихийно а-сексуированную идентичность.

Собственно человеческого полового различия не существует. Таково обобщение лакановской формулы «сексуальных отношений не существует», но радикализированное в соответствии с парадигмой Человека-собственной-персоной. Если не пройти через эту жертву, через эту более чем кастрацию или кастрацию универсальную, нет надежды фундаментально изменить политические и другие следствия полового различия. Кастрация — негативная сущность полового различия, но она необходима, предназначена и обречена на употребление полового различия. Именно не-маскулинная сущность кастрации — ее форма позитивности — позволила ей избежать визуальных метафор.

Чтобы устранить всякое различие, необходимо определить Человека как имманентного самому себе, как «без отношений», но как без-отношений, способного поддерживать отношения, а значит, также без отношений к половому различию. Человек заменяет Реальное Лакана, не сохраняя при этом свою анонимность, свойственную философскому и психоаналитическому Реальному. В этом смысле а-сексуированная Идентичность по своей сущности выступает а-сексуированным отношением к половому различию. Мы зовем его уни-сексуалом.

Уни-сексуал — это субъект, ответственный за употребление половых аффектов, органов и репрезентаций. Субъект с этой точки зрения, в противоположность субъекту Лакана, — это Реальное или Человек как субъект, к которому обращается и взывает исторический субъект, заключенный в половое различие. Его практика состоит в том, чтобы пропустить репрезентации через универсальную кастрацию и действовать позитивно, исходя из принципа, что сексуальность не определяет его сущность и выступает не сущностью («желающее животное»), а по-ведением [com-portement] или практикой.

Речь не о том, чтобы просто противопоставлять теории теориям, политические и феминистские «акции» или «интервенции» друг другу. Удовлетвориться этим означает вступить в игру полового различия и укрепить ее. Необходимо «принять» их таким образом, чтобы принятие означало преобразование или лишение секуальных содержаний (мужского желания, женского подчинения и т.п.) их формы различия или оппозиции. В частности, двойной игры мужчины, одновременно игрока и арбитра в паре. Равенство людей не непосредственно или абстрактно, но равенство полов в последней инстанции имплицирует это преобразование, для которого половое различие — не просто отвергаемое, но преобразуемое данное.

Иллюзия или видимость заключается в восприятии полового различия «в себе», вне языка, тогда как Человек-в-Человеке не может сам принимать и давать половое различие. Не следует стремиться к объекту (половому различию) по ту сторону этого дискурса. Это действие, практика, которую представляет собой этот дискурс — даже если это видимые эффекты языка, а в реальности также и реальности; половое различие есть первичная реальность и неотделимая часть языка. Именно поэтому часть феминистской борьбы, вдохновленная Ницше, употребляла риторические приемы, чтобы показать, как формируется женское в философии. Женщина — это орнамент, метафора или синекдоха, и это первое упрощение позволяет обновить ее отношение к истине. Это важно, но этого недостаточно. Освобождение за пределами полового различия не идеал, к которому нужно стремиться, как к истине, а практическая задача, скорее поступь, чем позиция, и этот «текст» также является реальностью, скромным, но эффективным преобразованием полового различия. Что же такое, в конце концов, борьба за преобразование полового Различия? Это, к примеру, этот текст, она перформативна. Она состоит в письме: борьба против полового Различия — то, что пишется в субъекте: «бороться против полового различия».

[1] Вампиры — подданные [sujets] и ретивые агенты СС [= с(п)екулярной самодостаточности]. Т.е. они выступают руководителями и исполнителями режима кретинизма, которому мы подвергаемся, обустраивая и интенсифицируя царствование смерти, повсюду и всегда препятствуя пришествию Ангела (пусть даже регулярно работая над его возвращением, которое бы шло от вампирского Господина).

[2] Материалист — заклятый враг вампира; это его истребитель·ница. Здесь я отсылаю к Баффи — героине американского телесериала для подростков, прекрасному воплощению слабости и нехватки, которая как таковая единственная (раз)режет [(dis)percer] вампиров и спасет человечество. (Могут возразить: дескать, данная отсылка не слишком серьезна. Но именно этого светские кретины и не хотят понимать — что популярное [populaire] всегда более справедливо, нежели умное и утонченное¹.)

[3] Вампиры, как и ослы [andouilles], которыми они питаются (те являются для них тем же, чем актеры для зрителей, потребители для товаров, агенты для пациентов), свисают с ветвей древа жизни. Материалисты, вооруженные своей теорией, подобной острому колу, вырезанному из древа познания (гнозиса), убивают вампиров, истребляют их.

[4] Между триумфом вампиров и их истреблением существует ряд промежуточных решений (способов спасти меблировку мира), начиная с идеалистического, которое относится к богословско-политическому дискурсу, институциональному третьему и символическому (ритуализированному, театрализованному) осуществлению человеческой практики (против ее прагматизирующего, гедонистического упадка, оставленного на откуп капризу и вдохновению каждого в данный момент).

[5] Немного типологии. Эмпирический спиритуализм утверждает, что всё есть всё (позиция неконструируемого Целого [Tout]); идеалистический спиритуализм утверждает, что всё есть всё за исключением или, скорее, в силу того, что составляет исключение из Целого (позиция конструируемого Целого); материализм утверждает, что ничто не есть всё (позиция не-всего), т.е. что имеется последняя инстанция; что же касается психотического материализма, то он не занимает позицию в отношении Реального: завершая материализм, он отходит от Реального и не возвращается к нему (для него ничто не есть ничто, что объясняет, почему он является противоядием от нигилизма²).

[6] Материализм режет, отделяет, расчленяет; вампиризм объединяет, сочленяет, а если и рассеивает, то лишь затем, чтобы лучше объединить (пусть даже в режиме большей дисперсии, как, например, в случае движения денег, которое, по словам Эммануэль Руссе, «не есть итог дробления единого, пыль единиц, пригодная для нищеты человека; это само дробление, вечное дробление, отрицание единого вплоть до единения пыли» (L’Idéal chaviré, стр. 44).

[6.1] Материализм производит, изобретает, делит; вампиризм же эксплуатирует произведения, изобретения и деления, матрицей коих выступает материализм, и (вот в чем его вклад) обволакивает всё подливой Целого, обмена и конвертируемости всего со всем… Тем самым он душит материализм или, скорее, маргинализирует его (поскольку он не мог бы задушить его, не умерев вместе с ним), делает его одной из модальностей (среди всех прочих) грандиозного движения жизни, текучего и безличного, вещей и существ.

[6.2] Противостояние материализма и вампиризма особенным образом модализируется в противостоянии теории материалистической, или пролетарской, и теории вампирической, или академической; речь идет о классовой борьбе в теории, когда (в частности, в университете) один полюс, воспроизводящий теорию, эксплуатирует другой полюс, теорию производящий (живет за его счет, присасывается к нему, отчего тот, разумеется, становится все обескровленней…).

[7] Материалиста (психотического) можно узнать по тому, что он сражается сразу на двух фронтах (т.е. его борьба стратифицирована): с одной стороны (или на одном уровне), он защищает Институцию от всего воображаемого (как говорят, от всего, что идет в водосток [tout-à-l’égout]), с другой, он ее рассекает.

Примечания

¹ Народ [le peuple] всегда мыслит резонно [raison], за исключением тех случаев, когда он считает свою мысль резонной (потому что тогда он верит в себя, субстанциализируется и перестает существовать как народ, а становится фракцией, группой интересов, короче говоря, субстанцией «своего» разума).

² Что такое нигилизм? Прежде всего, западная империя ничто, агностическое царство нигилизма и выживания, настроенные и развернутые в релятивизме, умеренном или нет, рациональности. Затем — гностическая система культуры (и Запад как воображаемо-символический полюс нигилизма, обобщенного в борьбе с ним и посредством нее, представляет собой лишь ограниченную ее версию). Наконец, практика-мир и ее самодостаточная с(п)екулярность, т.е. царствование абсолютного Господина, господство смерти (в той мере, в какой она бесконечно откладывается) посредством и в рамках наиболее абсолютного восстания. Универсально заявляя ничто, нигилизм неизбежно является всем, всегда и везде; и потому нужно сказать, что не только из нигилизма нельзя выйти, но и что из него не выйти, даже если бы это было возможно — сам жест «выхода» носит на себе скрытый отпечаток нигилизма, из чьих (воображаемых) цепей и (символической) пещеры он стремится нас вырвать (во имя реального).

Пер. с фр. А. Морозова для тг-канала заводной карнап.

Кошмар Прометея. Науки и их пределы. Введение

Джузеппе Лонго

Есть нить, которая проходит как через историю, так и через простраивание смысла в науке. Эта нить тянется с тех пор, как на Западе начали заниматься математикой, то есть с греческих времен, и проходит через все ее приложения — от современной биологии до искусственного интеллекта. Точки зрения и практики, которые структурируют эти две последние дисциплину и область, были глубоко отмечены, даже направлены, понятиями математического происхождения: информация, программа, вычисление… Однако любая эпистемология, в частности та, которую мы пытаемся развить здесь, также является историей: она должна наметить путь становления идеи, научной практики, найти ее корни в мировоззрении, понять простраивание смысла во времени, чтобы лучше понять новые формы этого «смысла мира», которые предлагает нам наука. Идея, которая ведет нас в этом исследовании, — это богатство в отношении к реальности, которое характеризует математическое изобретение, которое никогда не является только практикой вычисления или механическим выводом. Описывая самым простым образом возможный путь математического изобретения, мы постараемся предложить альтернативы лингвистическому повороту, который ознаменовал основы математики в XX веке: все было бы знаком, алфавитным, цифровым, манипулируемым в соответствии с заданными правилами как последовательностью знаков (программой). Таков великий современный миф: все в мире и в мышлении является «информацией», записью/кодированием аксиом, выводом, вычислением, все представляет собой последовательности чисел или знаков, которыми можно формально манипулировать, которые можно программировать, как мы говорим. Эта парадигма перешла из математики в начале XX века в первый искусственный интеллект (и второй, основанный на Deep Learning и Big Data, о чем мы еще поговорим, тоже не избавился от нее…) и в биологию, сосредоточенную на генетической программе и цифровой информации — на «алфавитном» письме, как провозгласил Франсуа Жакоб в 1965 году, которое, как предполагается, полностью хранится в ДНК. Наша цель — провести конструктивную критику последствий этого поворота в естественных и искусственных науках.

Анализ ограничений этого подхода в каждой из этих двух современных наук поможет лучше понять искажения, вызванные в другой. Следствия идеи о том, что «всё есть знак, который необходимо формально ухватить», что всё есть арифметическое вычисление, программа, алфавитное письмо, еще более обременительны, поскольку через две вышеупомянутые дисциплины они оказывают влияние на познание и жизнь человека, а также на экосистему. Если автор этой книги, будучи математиком, долгое время вносил вклад в прекрасные науки об обработке информации, то сегодня можно наблюдать, как они становятся средством идеологии контроля над природой и познанием, далекой от их первоначальной функции, столь богатой смыслом и историей. Кроме того, следует напомнить, что теория программ и вычислений, т.е. строгие понятия вычислимости и алгоритма, берут свое начало в анализе пределов дедукции и формального вычисления, т.е. в работах 1930-х годов по основаниям математики. Сегодня безграничная высокомерность принципа «все есть информация, все есть программа» — очевидно закодированная, а стало быть декодируемая, — обещает (пере)программирование эволюции в книге лауреата Нобелевской премии по биологии 2020 года, о которой мы поговорим. Точно так же мы доходим до фантазма о замене человека машиной, которая управляется [gouvernée], даже в самом новом и гораздо более эффективном ИИ, методами оптимизации, полученными из физико-математических техник, которые остаются вполне уместными и незаменимыми понимания инертной материи, но ограниченные при анализе живой материи и человеческого познания. Контроль над биологией посредством генетического программирования фактически продлевается в желании — но также и в растущей практике — оптимизированного контроля над мышлением и действием человека.

Чувство пределов и границ, как мы уже говорили, является, напротив, источником замечательных математических изобретений, лежащих в основании этих методов и машин, начиная с «отрицательного результата» Пуанкаре (1892) — так он называет свое доказательство ограниченности предсказуемости детерминированных систем, проекта Лапласа, о котором мы будем говорить подробно. И мы дойдем до великих теорем ограничения, которые позволили и заставили нас точно определить понятие алгоритма и его языки, чтобы доказать, что не существует алгоритма, позволяющего разрешить то или вычислить это, — что дало нам определения, инструменты и языки современного вычисления. В некоторых случаях мы будем неоднократно возвращаться к этим важным результатам ограничения, каждый раз углубляясь в них или вновь подчеркивая важные моменты, в изложении, порой напоминающем «спираль», которая должна обеспечить доступ к некоторым сложным темам с нескольких точек зрения. Исходя из этих ограничений мы намечаем работу и исследовательский проект, опирающийся также на взгляд на основания математики, который направлен на поиск альтернатив новому альянсу между вычислительными формализмами и управлением человеком и природой с помощью алгоритмов и этих якобы объективных методов «оптимальности».

Некоторые статьи — в общей сложности семь, написанные на французском и английском языках в течение последнего десятилетия — в значительной степени вдохновили эту книгу. Первые пять глав представляют собой глубокую переработку четырех текстов, написанных в течение этого периода. Андреа Каваццини, тщательно и внимательно переработав оригинальные, более технические тексты, сделал возможным расширение круга вопросов и тем, чтобы они стали доступными для осведомленной аудитории. Гл. 6 и 7, а также «письмо Алану Тьюрингу» в приложении, основаны непосредственно на их переводах с англ. языка или на оригинальной версии на фр. языке (гл. 7), которые, кстати, были значительно переработаны и обновлены.

Оглавление

1. Диалог без границ: наука, история и философия
   • Линия без толщины и деньги
   • Прямолинейное равномерное движение и изобретение математического пространства
   • От человеческого конструирования к онтологии абсолютов
   • Интермеццо: существование и истина
   • Пространство, закон и экономика
2. Пределы сциентизма: наука, общество и идеологии
   • Метафоры живого и направления исследований
   • Сложность и алеаторность в свете живого
   • Знание, споры и полемика: когда институциональные рамки сдерживают науку
   • Экономика и технологии в современном мире
   • Пределы больших данных
   • Выводы: пределы и возможности познания
3. Мифы и пределы цифрового: Big Data и ИИ
   • О научном методе: достаточно ли данных?
   • Случайность ложных корреляций в больших базах данных
   • Память прегнантных линий
   • Создание инвариантов с помощью слоев формальных нейронов и вопрос о смысле
   • Распознавание кошки по имитации кошки
   • Эффект объявления и смысл действия
   • Смысл работы
4. Биология генетической программы
   • Перевернутая теология
   • Серьезные следствия слабых гипотез
   • От триумфа к краху
   • Рабочие гипотезы в биологии
5. Мышление за пределами своих границ: неполнота и изобретение
   • Введение
   • От Лапласа до Пуанкаре
   • От геометрии к логике
   • От Гильберта до Гёделя
   • Арифметика, абсолют
   • Пуанкаре vs. Гёдель
   • Тьюринг: от формальных систем к непрерывной динамике
   • Эйнштейн и тезис о неполноте квантовой механики
   • Математическая неполнота формальных теорий и генеалогия понятий
   • Информация и кодирование в клетке
6. Интерпретация и ограничения информации: наука как человеческое конструирование смысла
   • Введение
   • Происхождение смысла
   • Современное происхождение разработки информации как формального вывода: продуктивность и ограничения «бессмыслицы» в дискуссии об основаниях математики
   • Повторное завоевание смысла
   • Роль «интерпретации» в программировании как обработке информации
   • Какой информацией оперирует волшебный демон?
   ◦ Биология молекул, далеко за пределами порога биологического смысла
   ◦ От геодезических линий к формальным правилам и колебаниям
7. Сложное взаимодействие между смыслом и строгостью в математике
   1. Разрушенная гармония чисел
   2. Математика абстрактна, символична, строга… по ту сторону аксиом, за аксиомами
   3. Смысл в диаграмме, пример
   4. Дискретность, строгость, определенность
   5. Сглаживание мозга и организма до конечных последовательностей знаков vs. придание им смысла

• Приложение
  Письмо Алану Тьюрингу

Цифровая империя. От алфавита к ИИ. Введение

Жан Лассег и Джузеппе Лонго

Теперь, поскольку все человеческие знания могут быть выражены буквами алфавита, и поскольку можно сказать, что тот, кто в совершенстве понимает употребление алфавита, знает всё, отсюда следует, что можно вычислить число истин, на которые способны люди, и определить размер произведения, которое содержало бы все возможные человеческие знания; и в котором было бы всё, что когда-либо могло быть познано, написано или изобретено; и многое другое.
Лейбниц, «Неопубликованные опускулы и фрагменты» (после 1690)

Идеал логиков (и некоторых математиков) — исключить означивание в пользу одной лишь истинности — представляет собой философский абсурд.
Рене Том, «Относительность истины, релятивизм умопостигаемого» (1991)

…ни одна достаточно глубокая теория языковой деятельности не может обойтись без геометрического континуума.
Рене Том, «Математические модели морфогенеза» (1980)

«Цифровой» — проникшее всюду слово, значение которого трудно точно определить, как и других терминов из той же области, таких как «искусственный интеллект» или «кибернетика», чей смысл менялся на протяжении уже долгой истории. Термин «цифровой» стал употребляться относительно недавно, но не менее смутным образом, и наша цель — прояснить его значение, предложив интерпретационную рамку, опирающуюся на три понятия: письмо, вычисление и машина. Именно взаимосвязь между ними тремя составляет теоретическую основу данной книги. Наш подход предполагает проведение как эпистемологического анализа математических реальностей, лежащих в основе «цифрового», так и критического анализа в смысле изучения условий возможности этого основания. Остановимся на этих двух моментах.

Эпистемология, разработанная на следующих страницах, не несет технического характера. Читатель не найдет в ней уравнений, которые можно было бы считать научным результатом, но она тем не менее требует глубокого изучения теоретических областей, начиная от естественных наук и заканчивая социальными науками, включая математику и логику: такова цена, которую нужно заплатить, чтобы отразить повсеместное присутствие понятия «цифровой» в наши дни и принять единую, но дифференцированную точку зрения на его проявления. Эпистемологический взгляд, представленный здесь, — результат долгой работы, которая для одного из авторов этой книги также включала результаты математического характера и объединила обоих авторов в долгосрочном сотрудничестве с научной и философской работой британского математика Алана Тьюринга. Именно это сотрудничество стало источником их совместных размышлений о скрытых аспектах современных цифровых преобразований и желании их прояснить.

Что касается критического аспекта, то он заключается не в «критике» последствий цифровизации наших практик и знаний, а в принятии критической точки зрения в том смысле, который этот термин приобрел в кантианской традиции. Его задача — вычленить условия возможности, позволяющие объяснить явления, которые без этой точки зрения остались бы недоступны или непроницаемы. Однако читатель не найдет здесь строгого повторения кантианской эпистемологической точки зрения, поскольку условия возможности, которые мы пытаемся выявить, по сути своей исторические и социальные, а не только связаны со способностями абстрактного индивидуального субъекта. Изменение перспективы объясняется одним из самых фундаментальных тезисов этой книги: цифровое — это прежде всего алфавитное письмо. Однако эта цифровая письменность не зависит от пространства-времени, которое мы рассматриваем как фундаментальный источник умопостижимости опыта. Таким образом, цифровая письменность глубоко изменяет эту умопостижимость и, по нашему мнению, делает необходимым исследование, которое мы собираемся провести.

В нашем исследовании выделяются четыре такта: после критики идеологии, связанной с проектом искусственного интеллекта (гл. 1), сначала следует анализ понятия письма в его связи с пространством (гл. 2 и 3), затем исследование понятия «машина» от научной революции эпохи Возрождения до нейронных сетей (гл. 4 и 5) и, наконец, анализ способов полной интеграции цифровых технологий в мир человека (гл. 6 и 7). Критическая эпистемология, которая направляет наши размышления, пытается, стало быть, удержать равновесие между строго теоретической точкой зрения и определенными социально-историческими условиями, что позволяет прояснить происхождение текущей цифровой ситуации.

Чтобы правильно понять это движение в четыре такта, мы должны сначала исходить из одного основного факта. Цифровое письмо, о котором пойдет речь, опирающееся на вездесущую компьютерную парадигму, направлено не столько на написание [écriture], сколько на переписывание [réécriture]. Последовательности (алфавитных) символов, образующие программы, изменяют последовательности символов, которые, в свою очередь, могут быть программами. Короче говоря, на основе письменных инструкций компьютер переписывает текст, закодированный в виде последовательностей 0 и 1, и эти тексты, в свою очередь, могут быть программами. Не вдаваясь в подробности, но чтобы прояснить этот момент для читателя, напомним, что компиляторы и операционные системы не имеют другой функции: они переписывают текст, пока не достигнут кодирования любой цепочки символов в последовательности 0 и 1 в динамической памяти компьютера, месте вычислений. Эти цифровые базы данных, состоящие из 0 и 1, лежат в основе всей современной цифровой науки, включая технологии глубокого обучения (deep learning), которые радикально изменили современный ИИ, по крайней мере с конца 1980-х гг. Эти технологии теперь используют богатый набор математических методов, также основанных на инструментах математического континуума, часто унаследованных от математической физики (дифференциальные уравнения, вейвлеты, перенормировка… которые мы не будем подробно описывать).

Однако в конечном итоге все должно быть сведено и закодировано, по крайней мере после компиляции и управления операционными системами, в последовательности 0 и 1. Эта практика кодирования с помощью целых чисел (последовательностей 0 и 1) или букв находится в центре цифровых технологий и их технонаучной гегемонии сегодня. Отсюда делается ошибочный вывод, будто бы «всё есть код» — от человеческого интеллекта, который, как предполагается, закодирован в компьютере, до «генетического кода» молекулярной биологии; будто бы «всё есть вычисление» — от динамики мышления до эмбриогенеза, рассматриваемого как развертывание «программы, закодированной в ДНК». Проведя историческое и эпистемологическое исследование, мы покажем, что алфавитное письмо и цифровое вычисление глубоко взаимосвязаны, но вместе с тем нет никаких оснований делать из этого онтологию. Необходимо, скорее, обратиться к гуманитарным и социальным наукам, а также к истории вычислений, чтобы понять масштаб изменений, которые нас затрагивают. Ведь когда речь идет о письме и вычислениях, речь идет как о социальных науках, так и о точных науках, и становится необходимым прибегнуть ко всем их методам, чтобы прояснить природу и масштаб письма и вычислений. С этой точки зрения понятие письма позволяет преодолеть дисциплинарные разграничения между точными и естественными науками, с одной стороны, и гуманитарными и общественными науками, с другой. Таким образом, «цифровое» основано на новых знаниях в области алфавита, которые выступают предметом этой книги, как и в математике, как и в знаниях о живых организмах, а также в общении людей в социуме. Однако для того, чтобы знания стали наукой, необходимо осознать их ограничения: именно отсутствие осознания этих ограничений сегодня создает проблему в случае цифрового и питает то, что нами было названо «идеологией цифрового».

Данная критика идеологии цифрового не сводится к тому, чтобы занимать некую наивную позицию в отношении инструментов цифровизации, будь то «за» или «против». Написание настоящей книги двумя исследователями, которые часто работали удаленно, было бы невозможно без современных цифровых решений, которые позволяют делиться текстом на одном сервере и работать над ним вместе в режиме реального времени, продолжая общаться и видеть друг друга через экраны. Разумеется, такая ситуация не заменяет совместную работу в одном помещении, которая столь необходима для зарождения и созревания идей, и мы выступаем за то, чтобы всегда была возможность вернуться к ней. Однако было бы несправедливо не признать огромное подспорье, которое эти новые инструменты дают для написания и редактирования текстов, не говоря уже о необычайных возможностях, которые открывает онлайн-доступ к целым библиотекам текстов и изображений, и о несравненной помощи, которую они оказывают в повседневной жизни, а также в таких сложных областях, как медицинская диагностика, астрономические исследования или прогнозирование климата. Эти возможности, a contrario, способствовали в интеллектуальной сфере промышленному росту производительности в виде крайне особых, частичных результатов, которые становятся все более обособленными и изолированными, поскольку цифровые технологии позволяют работать где угодно и когда угодно, усиливая глубокое чувство потери ориентиров и ускорения социальной жизни. Настоящая книга преследует еще одну цель: она призвана дать возможность не торопиться и поразмышлять теоретически, как предлагает греческое понятие σχολή — свободное время, досуг, необходимый для учебы. Мы подчеркиваем, что наша книга, а в более общем плане — наша работа и большая часть наших знаний — не были бы возможны до наступления нашей цифровой эры, к которой тем не менее следует подходить критически: забыть об этом было бы настоящей методологической ошибкой.

Мы также должны сделать замечание социологического и антропологического характера относительно понятия машины и механизации. Не следует забывать о существовании абсолютно массового явления в истории человеческого общества с неолита — а именно рабства. Мы не сможем понять большую часть обществ прошлого и их внутренние преобразования с неолита, если будем игнорировать это социальное явление, которое сегодня стало для нас столь чуждым, несмотря на его по-прежнему болезненные последствия для цивилизации. Однако это социальное явление имеет прямое отношение к теме, которая нас занимает: постепенная механизация человеческой деятельности и преобразование понятия труда способствовали тому, что насильственная эксплуатация чужой рабочей силы стала незаконной, хотя, к сожалению, она все еще массово продолжается, поскольку современные машины также производят неквалифицированную и эксплуатируемую, а порой и невидимую рабочую силу. Однако, независимо от того, выступаем ли мы «за» или «против» механизации в ее последней фазе, т.е. цифровизации, мы должны помнить о том, что механизация заменила, а именно: широко распространенное рабство по всей планете в различных формах, по крайней мере с момента зарождения неолитических обществ. Это необходимо учитывать, чтобы попытаться сохранить сбалансированное суждение о глубоких социальных преобразованиях, которые затрагивают нас через механизацию наших действий и знаний.

Наконец, мы также должны постараться не забывать о своем собственном общественно-историческом положении: как философы и математики, всегда работавшие в развитых западных странах, мы, конечно же, особенно чувствительны к жестокому наступлению, которое некоторые глобальные цифровые инструменты оказывают на верховенство закона. Но мы также знаем, что верховенство закона — это привилегия, которая не так уж широко распространена в мире, и что, несомненно, существует требование эмансипации, чей зов необходимо слышать, когда в обществах, менее привилегированных с точки зрения права из-за острых социальных конфликтов, эндемической коррупции или недостатка образовательных ресурсов, цифровые инструменты, о которых мы будем говорить, пользуются большой популярностью для отправления правосудия, развития экономики или образования. Точно так же эти цифровые инструменты делают знания человечества доступными для всего человечества, даже если они также вводят искажения в процесс формирования и распространения знаний, в частности знаний научных. Это еще одно двоякое предупреждение, которое мы адресуем как читателям, так и самим себе, и которое важно иметь в виду, прежде чем перейти к сути вопроса.

Оглавление

Гл. 1. Деконструируя подспудную идеологию цифрового мира

• Два стиля математики: Пифагор и Евклид
• Великий возрат пифагорейства в наши дни: «цифровое»
• Проблема измерения
• На что опирается идеология цифрового?
• Алгоритмизация природы
• Случай алгоритмизации биологии
• Случай алгоритмизации права

Гл. 2. Что подразумевается под «греческой письменностью»?

• Автоматизация в графических системах
  ◦ Греческий алфавит
  ◦ Греческая письменность: другие семиотические системы
  ◦ Графосемантические конфигурации догреческих алфавитных систем
  ◦ Графическая полнота греческой фонологии
  ◦ Корейский алфавит
• Распространение греческой письменности
  ◦ Создание семиотических систем на основе принципа симметрии
  ◦ Понятие парадокса

Гл. 3. Кризис пространства

• Пространство жеста и действия и его связь с «цифровизацией пространства»
• Изобретение пространства: изобразительный перевод теологического понятия
• Кризис пространства: от единственности ко множественности геометрий
• Кодирование
• Метаязык: язык для разговора о языке

Гл. 4. Механизмы

• Машина движения, машина знаков, машина меток
  ◦ Машины движения
  ◦ Машины знаков
  ◦ Машины меток: переписывание
• Механизм, против природы или внутри нее
  ◦ Техника как смекалка [видимо, μῆτις. — А.М.] в Греции
  ◦ Новая наука: теория — наблюдение — практика в эпоху Возрождения
  ◦ Наука и машины
• Живые существа
  ◦ Построение машин и эмбриогенез
  ◦ Живое существо и программируемая машина
  ◦ «Физикалистский» редукционизм в биологии и набросок ответа

Гл. 5. Новый искусственный интеллект

• Оптимальность в машине
• Мозг и банка с вареньем
• Эмерджентность vs. производство новизны
• Гегемония физики и ее пределы
• От физики к истории через экономику
• Контроль лингвистического значения
• Возврат к «всё есть исчисление»: пределы нового императивного пифагорейства

Гл. 6. Антидемократические тенденции цифровизации

• От алфавита-машины к механизированному праву
• От слуха к зрению
• Опространствление и право
• Оракул и дискретное восприятие мира
• «Приватизация нации»?
• Девитализация пространства и времени
  ◦ С семиотической точки зрения
  ◦ С экономической точки зрения
  ◦ С социальной точки зрения
  ◦ С психологической точки зрения

Гл. 7. Перепостроение (нового) человеческого мира с помощью цифровых технологий

• Механизм и отчуждение
• Сциентистское отчуждение или отсутствие чувства границ
• Интерпретация и риск
• Игра и отчуждение
  ◦ Игра в имитацию
  ◦ Сотрудничество через игру
  ◦ Контрибутивные игры
  ◦ Игры письма
• Цифровые рас-пространствление и пере-опространствление в праве
  ◦ Цифровое в основе правового конфликта легальности
  ◦ Цифровое пере-опространствление
• «Общее достояние» как пространства памяти и труда
  ◦ К более справедливому доступу к ресурсам и контенту и их совместному использованию

Пер. с фр. А. Морозова по изд.: Longo G. Le cauchemar de Prométhée. P.: PUF, 2023. PDF; Lassègue J., Longo G. L’empire numérique. De l’alphabet à l’IA. P.: PUF, 2025. P. 9–15, 365–368.

После эпохи, когда развивались системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, в Германии возникли различные учения, авторы которых делали упор на разнообразие вещей, индивидуальность людей и Бога. Эти философские учения в целом явно противостоят гегельянской философии; они оказали определенное влияние на развитие плюрализма¹.

Фехнер, без сомнения, — наиболее оригинальный из этих антигегельянцев. Он пришел к чрезвычайно точным исследованиям в области физики и психофизики благодаря своим обширным и, можно сказать, очень расплывчатым идеям; с другой стороны, следуя методу, в котором эмпиризм смешивается с романтизмом, он превращает свои точные исследования физика и психофизика в авантюрные спекуляции; именно союз этих двух тенденций — эмпиризма и романтизма — привлек Уильяма Джеймса: он признает в Фехнере родственную душу.

Как пишет Джеймс, Фехнер — парагон эмпиризма. И его эмпиризм заключается, по сути, в недоверии к абстракции. Абстракции не существуют, поэтому его метод не будет опираться на простые идеи и не будет опираться на дедукцию; вместо этого он будет прибегать к аналогизированию, с помощью которого очень конкретные вещи объединяются между собой слабыми связями; мы должны использовать самый обыденный тип рассуждений, чтобы построить наше представление о мире. Аналогия позволит нам одновременно уловить сходства и сохранить различия; она связывает не тождественное с тождественным, а различное с различным². Мир всегда иной, и новое нельзя вывести из старого. В то время как абстракция обездвиживает вещи, метод аналогии позволит уловить их в движении; в то время как обыкновенный философ, применяя к ним свои понятия, убивает живые вещи, философ-эмпирик, будучи истинным творцом, должен оживлять вещи, как Пигмалион³; в то время как дедуктивный философ, руководствуясь лишь абстрактными рассуждениями, видит перед собой только невозможности и противоречия, философ, исходящий из конкретного, всегда остается в реальном и возможном.

Такой эмпиризм естественным образом сочетался с романтическими тенденциями: Фехнер, как говорил Вундт, «обновил и завершил романтическую Naturphilosophie»⁴. Он примыкает к романтической метафизике Окена, к Шеллингу, наставнику Окена; разве не были Окен, Шуберт и Сведенборг, три из его любимых авторов, учеными с романтическим и смелым воображением, как и он сам?

Фехнеровская философия родилась из внезапного озарения, которое он испытал во время долгой болезни и которое изменило его жизнь; она развивалась на протяжении всего последнего периода его существования, когда, лишенный книг, он позволял расти в себе видению нового мира — мира, исполненного душами⁵.
Несмотря на свой мистический пантеизм и ученый детерминизм⁶, он умеет видеть мир в его подвижности и многогранности⁷. Жизнь кипит, воздух и эфир бушуют, сплетаясь колебаниями. Его язык едва ли способен передать эту бурную деятельность жизни. И поскольку Фехнер разделил дух на центры сил⁸, поскольку каждое существо — от растений до людей и от людей до звезд — окружено кругом, венцом сознания, каждый из которых проецирует свой свет в бесконечность, эти круги пересекаются и пересекаются; эти различные духовные области вторгаются друг в друга; мир становится в синехологической доктрине «системой, которая определяется поочередно колебаниями и большими волновыми движениями»⁹, игрой активностей¹⁰. Волны набегают друг на друга, кружатся, колеблются, продвигаются или отражаются, или теряются¹¹.

Между кругом бесконечного сознания и меньшими кругами находятся все возможные степени сознания. Большие сознания, такие как сознание растительного царства или коллективное сознание человечества, содержат в себе тысячи других; эти сознания вместе образуют великую душу Земли, «катящуюся по космосу, словно сияющий божественный шар»¹². Это сознание, в свою очередь, входит в состав солнечной системы. Наконец, через все эти степени мы приходим к Богу.

Бог Фехнера оставляет рядом с собой, ниже себя, место для жизни индивидуальных сознаний¹³. Самый широкий круг охватывает все остальные круги, и все же каждый круг, так сказать, замкнут в себе¹⁴. Конечный разум остается имманентным в Боге, и все же он индивидуален; и даже когда он кажется поглощенным высшей индивидуальностью, он сохраняет свою личность. Перестает ли зрительное ощущение быть самим собой, потому что оно входит вместе с другими ощущениями в наше высшее сознание?

Мы не только живем индивидуальной жизнью, не только действуем; наши действия влияют на само Божество; каждый рождающийся человек — это новая мысль в абсолюте; и действительно, абсолют живет, у него есть история, он реально развивается¹⁵.

В системе Фехнера сохраняется индивидуальность, и не только индивидуальность людей, но и низших богов. «Небо вновь населяют небесные существа, называемые богами или ангелами»¹⁶. И мы можем обращаться с молитвами к этим богам. Расстояние между Богом и нами велико, но боги или ангелы образуют промежуточные ступени, и молитва человека легче обращается к ним, чем к верховному божеству; душа земли присутствует в системе Фехнера, чтобы первой принимать наши молитвы¹⁷.

Мы постоянно, не сознавая этого, чувствуем связь с более обширными сознаниями, мы чувствуем, что здесь, на земле, нас окружает мир духов из потустороннего мира. Волны этого мира и потустороннего пересекаются¹⁸. Фехнер с недоверием относился к спиритизму¹⁹. Тем не менее он находился под его глубоким влиянием. Вселенная становится городом душ²⁰.

Как отмечает Вундт, неприязнь Фехнера к гегельянской философии была не беспричинной. Его пантеизм отличается от всех других. Вундт пытается определить его, говоря, что это пантеизм ученого, который признает существование личного Бога и индивидов в мире, и, во-вторых, имманентный и феноменальный пантеизм, а не трансцендентный и ноуменальный. Но многие другие черты еще больше отличают его от пантеизма в его классическом виде, и можно понять, почему Джеймс любил эту философию, основанную на столь широком и романтическом эмпиризме, столь живую философию, наполненную индивидуальностями, которые пересекаются и сталкиваются, но в то же время гармонично уживаются друг с другом, этот пантеизм, который заканчивается своего рода политеизмом, этот трансцендентализм, который заставляет нас чувствовать у врат нашей духовной жизни шаги ангелов и богов²¹.

Фехнер, выдающийся философ, не оказал большого влияния в англосаксонских странах, кроме разве что на Джеймса: в своей родной стране он нашел мало последователей. Только Лассвиц продолжил его философию, сохранил традицию атомизма, отстаивал определенный индивидуализм (достаточно отличающийся от индивидуализма его учителя): «Личность не имеет начала и конца и не занимает места в пространстве»²².

Пер. с фр. А. Морозова по изданию: Wahl J. Les philosophies pluralistes d’Angleterre. P.: Alcan, 1920. P. 37–40.

Примечания

¹ Schiller Mind 1906 114.
² James Hibbert Journal VII 278, 281, 281, перечатано в Pluralistic Universe sect. 4; Fechner Zend-Avesta I XVI 191.
³ Ibid. lI 30, 213, Tagesansicht 108. Риман почти в тех же выражениях, что и Джеймс, настаивал на этой логике аналогии: Monist 1899–1900 205.
⁴ Wundt Fechner 39.
⁵ Wundt Fechner 60.
⁶ Fechner Tagesansicht 164, 186; Zend-Avesta II 26.
⁷ Tagesansicht 107.
⁸ Ibid. 251. См. Lotze Métaphysique, traduction p. 379.
⁹ Tagesansicht 30, 42, 251, Zend-Avesta II 26, Wundt Fechner 63.
¹⁰ Zend-Avesta II 171.
¹¹ Tagesansicht 109, 221.
¹² James Hibbert Journal VII 283sqq., перепечат. в Pluralistic Universe.
¹³ Fechner Tagesansicht 14. См. взгляды Джеймса на этот счет: Pluralistic Universe 293sqq.
¹⁴ Zend-Avesta IV 120, VII 163.
¹⁵ Zend-Avesta VIII 182; 240.
¹⁶ Tagesansicht 31.
¹⁷ Ibid 31, 185.
¹⁸ Ibid 43, 255.
¹⁹ Ibid 255. Wundt Fechner 87.
²⁰ Tagesansicht 98.
²¹ Письмо Джеймса, цитируемое Флурнуа: «Я только что прочел первую половину фехнеровской Зенд-Авесты, чудесная книга чудесного гения» (3 января 1908 года).
²² Monist 1893–1896 431. Джеймс цитирует Hibbert Journal VII 280.

Находится ли не-философия в опасности по причине кончины Ларюэля? Только для тех, кто предполагает, что любая дисциплина подобного рода находится в хиазматическом отношении с ее изобретателем. Однако стоит предположить, что она под угрозой, как раз несмотря на кончину Ларюэля и по причине условий ее актуальности как дисциплины. «Ларюэлизм», а на самом деле «Larualienism», — это конформизм не-философии, затуманивающий ее программное мессианство, которое превратилось в замкнутое сообщество отступников. Это мессианство не полностью реализовано, поскольку именно народ [people] должен обнаружить, почему он отдается в узы Conformitas Мирской билатеральности, и изобрести собственные средства восстания против нее своими силами.

1. В Тетралогосе Ларюэль обращает изобретение политики Бадью в политику изобретения. С инстанцированием демократического упорядочивания мысли это требует а) определения того, кто или каков есть народ, б) какого рода правление или власть организуются, и в) как реализовать такую основу. Предшествует ли изобретение демократии демократическому изобретению? Мы утверждаем следующее: Обыденный [Ordinary] народ в противовес народу ex machina, структурированному демо(/антропо)-логическим различием; демократия тесно связана с обыденным народом, радикально отличается и не зависит от [тезиса] «всё политично» онто-тео-политики, крато-логического параллелизма, фило-политического различия и т.д. Это можно назвать видением-в-Едином, в-Человеке или, как я это формулирую, эн-демическим; и, наконец, унилатерализованным упорядочением посредством детерминации-в-последней-инстанции, инстанцирующей порядковость [ordinality], которая сметает Мир, словно «обратной стороной ладони».
2. Открытый проект демократического изобретения не-философии реализуется одновременно как положительный и как отрицательный проект, его дуалитическое движение: положительное — как прагматическое употребление философии без достаточности для обыденных людей и ими самими; отрицательное — как научная теория и критика философской достаточности. Последнее более заманчиво, чем первое, особенно для фетишистов теоретической абстракции. Первое опирается на открытость, которая не выкупается [foreclosed] Мирской реализацией, но ему не хватает итерируемой практичности для строгости, необходимой для человеческого употребления, что зачастую приводит к поспешным подражаниям. В обоих случаях введение служит необходимой интервенцией: никогда нельзя прекращать введение. Таким образом, открытый проект алеаторен: либо невозможен для (Мирской) реализации, либо подвержен сдаче трем сверхдетерминирующим условиям, с которыми должна бороться изобретающая демократия.
3. После смерти Ларюэля кто или которые это «мы», что стремятся привести ересь в состояние парадигмы? Это народ, который еще не пришел или которого не хватает? Можно утверждать, что народа, который всё никак не придет, вечно не хватает. Если это так, чтó необходимо изобрести? Если не народ, то по крайней мере родовую матрицу, которая формализует всех и каждого из людей и политику-как-Целое? Давайте удержим «эн-демическое» как образцовое уни-версальное, через которое вводится демократия; это сущность-без-сущности Единарода [One(-)People], который, лишенный Мирской сверхдетерминации, детерминирует Мир сугубо в-последней-инстанции. Давайте вновь введем термин «родовая [generic] воля», расширенный в других местах как обобщение заявления Руссо «мы заставим их быть свободными», сродни пари Ларюэля в Philosophie non-standard. Родовая воля навязывается изнутри эн-демического, но с какой целью? Давайте тогда назовем «Народность» негативным, но недостаточным условием, которое объединяет людей с людьми в-народе, эн-демическим. Вместо единения с Миром или Богом именно через родовую волю народ восстает против Мира, дабы установить единение Человека. В нашем понимании Народность — это мессианическая и не-политическая матрица.
4. Должна ли наступить мессианичность не-философии? Если да, то какова должна быть причина? Нам постоянно твердят, что правильно восставать…против реакционеров, против философов, против философов, которые есть не кто иные, как реакционеры, и против реакционеров, которые есть не кто иные, как философы. Тем не менее восстать — значит вести войну или вос-стать против (re-bellum), а война имеет свои жертвы, свои жертвы из плоти и крови; значит ли это, что это должна быть война против всех войн? Война против околдовывающего программирования антропо-логического различия? «Мир философам», которые служат сторожевыми и боевыми псами, — таков был лозунг Ларюэля; если мир выступает обратной стороной войны, то наше мирное восстание не может быть ни полемо-логическим, ни ирено-логическим его вариантом. Единственной жертвой окажется реакционная тенденция, присущая мысли-практике, пронизывающей головы и руки людей, считать сущность(-без-сущности) человека — эн-демическое — чем-то по своей природе благим или злым. Чтобы по-настоящему инстанцировать мир и демократию, желаемые на основе не-философской программы, кажется необходимым изобретение. Изобретение — событие, да притом преступное: не потому, что оно нарушает и разрушает Мир-порядок, а потому, что создает новые условия, совершенно чуждые ему, пред-решенность нового, не(-)само-решающего решения. Изобретение условий изобретения соответствует политике изобретения, за исключением того, что такое изобретение является политическим только в том случае, если оно самонамеренное или саморешающее — что мы должны дуализировать с не-политикой как инвентальность [inventality]. Можно задаться вопросом, есть ли у наших обыденных мессий в их пришествии некая причина или некое предназначение, несводимые к Миру-Телосу, управляющему состоянием людей ex machina (есть ли у них нечто, а не ничто). Если хотите, они «Бунтари Без Причины»; или, если быть более строгими, поскольку существует причина-последней-инстанции радикальной идентичности: имеется «Бунтарь Без Причины», за исключением того, что существует отрицательная, недостаточная причина, эн-демичная (для) народу.
5. Восставать в головах и руками народа — это право(-на)-бунт: такое основание не дополнительный резон Разума, но причина и способ пришествия человека; такова была бы инвентальность Народности. Можно представить себе нынешний перекресток не-философии сродни жертвоприношению Исаака: либо мы жертвуем ребенком (Человека), действуя в соответствии с намерениями наших реакционных предтеч по исправлению курса, либо мы проверяем нашу любовь к человечеству. Народность детерминирует этот дуалитический «прыжок веры»; и Чужестранец-субъект, этот, так сказать, человеческий Ангел придет, дабы вмешаться, и, можно утверждать, должен прийти как априорная защита. Таким образом, вместо моральной, этической или политической основы, по которой человек должен объединяться с людьми, Народность служит тем человеческим уделом, который детерминирует воздействия Чужестранца-субъекта на Мир эн-демически через родовую волю. Мы заставим их (нас, на самом-то деле) прийти, даже если они уже (при)шли.

Резюмируя: дело не в том, чтобы ждать, пока народ придет, и не в том, чтобы объявить его без вести пропавшим. Дело в том, что мы еще не приняли то обстоятельство, что мы уже (при)шли, и чего нам вечно не хватает, что нам вечно не удается, — так это дозволить себе право(-на)-бунт. Не-философская дисциплина может продолжаться, как только ее народ придет, готовый, как и всегда, предотвратить собственное аутодафе.

Примечания переводчика

1. Имеются в виду фразы le peuple qui manque Пеги и das Volk fehlt Клее, которыми, в частности, часто вдохновлялся Жиль Делёз (а также много кто еще, в т.ч. Бернар Стиглер, но Делёз здесь всех релевантней). См., напр., «О ритурнели» (Тысяча плато), но особ. Кино-2 и «Защитники» (Переговоры), т.к. там возникает мотив «преступности» изобретения народа:

Все, что требуется, — это застать кого-то другого на пути к «созданию легенды», «на месте преступления». Тогда формируется, при участии двоих или больше, дискурс меньшинства. Здесь обнаруживается та же самая функция игры воображения, что и у Бергсона… Брать людей «на месте преступления», там, где они создают легенды, — это значит схватить движение, в котором образуется какой-либо народ. Народы не существуют до этого движения. В определенном смысле народ — это то, чего не хватает, как говорил Пауль Клее. Существовал ли когда-либо палестинский народ? Израиль говорит, что нет. Несомненно, он был, но не это существенно. Дело в том, что с того момента, когда палестинцы изгоняются со своих земель, по мере того как они сопротивляются, они вступают в процесс образования определенного народа. Это точно соответствует тому, что [канадский кинематографист Пьер] Перро называет «местом преступления». Нет народа, который не образовался таким же образом. Тогда предустановленным фикциям, которые всегда отсылают к дискурсу колонизатора, противопоставляется дискурс меньшинства, который создается вместе с защитниками [intercesseurs].

Пер. с англ. Артёма Морозова (оригинал)